فقه القیادة 38
- 21 آبان, 1403
- آیت الله سید صمصام الدین قوامی
موضوعات مطروحه در این درس:
ارکان قیادت – نفوذ و هدایت - یقین شرط کمال هدایت – احکام تردید بعد از یقین
متن درس
دو شنبه 21/8/1403-9جمادی الاولی 1446 – 11نوامبر 2024 – درس 38 فقه القیادة – ارکان قیادت – نفوذ و هدایت – یقین شرط کمال هدایت – احکام تردید بعد از یقین .
مساله 29 :اگر پیروان در رهبری سازمان موقن بوده اند اگر در اثر هر منشاءی در آنها تردید در صحت و کمال رهبری بوجود آمد نباید به شک و تردید خود اعنتاء کنند و متکی بر همان یقین سابق بایستی به پیروی ادامه دهند و رهبری نیز وظیفه دارد آنها را در این مسیر کمک کند
شرح مساله : گفته شد که یقین شرط کمال هدایت است در هر دو ناحیه هدایت گری و هدایت یابی ،یقین هدایتگر به مبانی اصول اهداف سازمان باعث پرتو افکنی بیشتر وی در رفتارش خواهد شد و همین یقین در پیروان باعث هدایت پذیری بهتر و بیش تر او و نور گیری و سمت گیری در ست و خواهد شد لذا کمال رهبری و پیروی هردو بر یقین استوار خواهد بودیقین هم گفته شد که زوال ناپذیر است و تردید و ریب در آن راه ندارد قاعده یقین را بحث کردیم حال توبت به قاعده استصحاب است که یقین سابق رکن آن است یقین داشته ام به امور متنوع سازمان یقین به رهبری و صلاحیت های او و یقین به مبانی ،اصول و اهداف سازمان حال شک عارض میشود. یقین به ماموریت ها ،یقین داشته ام به صلاحیت و شخصیت مدیران و رفتار آنها را الگو گرفته ام حال تردید دارم در شخصیت او در فرهنگی که پشتوانه رفتار اوست به نیات او به تصنع و ریا در رفتارش مثلا گمان برم این ها همه ظاهر سازی است عمقی ندارد بازار گرمی است برای کار کشیدن و بار کشیدن است رفتار مدیر برای جا باز کردن در دلها بوده است نمایش بوده است میخواسته به اهداف خودش دست یابد نه اهداف سازمان حسن نیت نداشته بلکه سوء نیت داشته در رفتار هایش. این گونه وسوسه ها گاهی می آید همه چیز را اشتباه تصور میکند شاید فریب خورده ایم و او فریب داده است البته قبلا یقین قلبی داشته ام به صداقت و امانت او به سلامت نفس او باعث اعتمادم بوده است تردیدی نداشته ام حال دچار وسوسه شده ام استصحاب میگوید یقین سابق را باقی بدار و بر همان آثار عمل کن و جلو برو البته استصحاب دارای شقوقی است حکمی و وموضوعی ،شک در مقتضی و رافع ، عدمی و وجودی ، استصحاب کلی در سه شکل معروف است [1] همه اینها مشترکند در یقین سابق و شک لاحق منتهی متعلق یقین وشک متفاوت است در مانحن فیه که بحث رهبری رفتاری سازمانی است بحث متمر کز در ثبات رفتار است و این که رفتارش صحیح و کامل بوده است و مرا تحت تاثیر قرار میداده است و روشنگری میکرده است باید به تردید خود وقعی ننهم و به طی مسیر ادامه دهم و راهنمایی ها او را هم چنان مورد اعتماد قرار دهم منشاء شک[2] و تردید فعلی ممکن است شایعات است، رقبا روی من تاثیر گذاشته اند جریاناتی که از موفقیت سازمان متبوع من در حسادت هستند کم آورده اند با تبلیغات سوء که داشته اند و من اتفاقا یا سهوا در دنیای مجازی یاحقیقی تحت تاثیر این تلقینات قرار گرفته ام من هم فرد موثری هستم نزد رقبا ،خواسته اند یارگیری وبارگیری کنند به من اطلاعات غلط داده اند تا حرکت سازمان من را ناصحیح و خطر ناک و مضر به حال اجتماع قلمداد کنند و لذا مرا نسبت به رهبری سازمانی دچار تردید کرده اند میخواهند مرا جاسوس قرار دهند تا بمانم و اختلال ایجاد کنم نفوذی آنان باشم و آرام آرام فضای سازمان را مسموم کنم . اتفاقا شیطان[3] سراغ نیرو های موثر می آید تا با انحرا ف و کاشتن بذر شک و تردید بازر وزور و تزویر او را باخوف و طمع نسبت به رهبری سازمانی بی اعتماد کند و نیز بی اعتماد کند در مبانی سازمان و اصول و اهداف وبرنامه های آن مثلا القاء کنند این سازمان با این راهبردها به قهقراء میرود و نفعی به حال جامعه ندارد برنامه هایش نتیجه بخش نیست خروجی ندارد خودت را خسته نکن عمرت را تلف نکن بیا بیرون بیا با ما باش یا بمان و سازمان را به نفع ما تخریب کن همه را مثل خودت بد بین کن گول این رفتار های فریبنده را نخور .اصلا خودت رهبری را به عهده بگیر تو لایق تری در این مسیر تو چه چیزی کم داری تو رهبری را به عهده بگیر و… این ها مناشی تردید است که شیطان و هوای نفس و دنیا طلبی و جاه طلبی و.. عوامل است آنه نقطه ضعف مرا میدانند سرمایه گذاری میکنند تا کودتای رفتاری را ترتیب دهند مرجفون با اراجیف خود سعی در ناامن کردن دارند روی این عضو متمرکز میشوند زمینه اغوای او را درک میکنند و میتوانند در او بدمند و او را باد کنند لذا روی او کار میکنند او وظیفه اش عمل به یقین سابق است و با”ابقاء ما کان علی ما کان”. و اصولا ریاکاری در رهبری رفتاری سازمان به طور مداوم امکان ندارد مدتهاست تحت تاثیر او هستم و نتائجش و آثارش را هم دیده ام چطور میشود همه اش فریب باشد علم و عدل او اگر نبود منشاء چنین تاثیراتی در فرد ، گروه و سازمان نمیشد لذا نباید تغییر رفتار دهم نباید در انگیزش من تاثیر بگذارد این شک لاحق . هم چنان تحت رهبری های او حرکت میکنم و دیگران را هم تشویق میکنم، تا یقین به خلاف آنچه تا به حال بوده است پیدا نکرده ام یقین سابق را نقض نمی کنم . بلکه باید استعاذه کنم استغفار کنم ، از او هم عذرخواهی کنم او هم موظف است طبق اصول رهبری سازمانی مرا عفو کند برایم استغفار کند و با من مشورت کند مرا تداوم انگیزش دهد با رفتار لین خود مرا تشویق کند[4] کما یاتی انشاءالله . در پایان به این آیه به عنوان دلیل مدعا وفتوی توجه میکنیم که ” ولو انهم اذ ظلموا انفسهم جاءوک واستغفرو الله و استغفر لهم الرسول لوجدو الله توابا رحیما “[5] یعنی پیرو و مهتدی موظف است برای رفع و جبران این تردید که مصداقی از ظلم به نفس است ظلم به خویشتن است بر یقین سابق باقی باشد و مبتنی بر این بقاء بیاید در محضر او استغفار کند تا از شفاعت او برخوردار گردد و او هم موظف به عفو شاک و استغفار وشفاعت برای او نزد خدا و مدیران عالی سازمان که مومن به خدا هستند بشود او را شماتت نکند این فرآیند، خود حاکی از سلامت نفس رهبری است که اصلا روحیه سرزنش و نکوهش ندارد و فرد را احیاء میکند. احیاء گری [6]خود عنصری مقوم در رهبری سازمانی است .
فتحصل : که اگر پیروان در رهبری سازمان موقن بوده اند اگر به هر منشاءی در آنهها تردید در صحت و کمال رهبری بوجود آمد نباید به شک و تردید خود اعنتاء کنند و متکی بر همان یقین سابق بایستی به پیروی ادامه دهند و رهبری نیز وظیفه دارد او را در این مسیر کمک کند . ( والله العالم)
[1] استصحاب، حکم به بقای حالت پیشین به هنگام شک در موضوع یا حکم شرعی.
از مسائل مطرح زمان شیخانصاری مسئله فقهی یا اصولیبودن استصحاب بود. شیخانصاری استصحاب جاری در شبهات حکمی را اصولی و استصحاب جاری در شبهات موضوعی را فقهی میدانست. امامخمینی استصحاب را مسئلهای اصولی میداند.
اصولیانِ پیشین ملاک حجیت استصحاب را حکم عقل میدانستند و استصحاب گونهای از امارات به شمارمیآمد؛ اما از زمان شیخانصاری که حجیت استصحاب، با روایات ثابت شد، استصحاب اصلی عملی به شمار میآید. امامخمینی نخست، استصحاب را از امارات میدانست و سپس با تکیه بر مفاد اخبار، استصحاب را اصل تعبدی محض دانستهاست.
بهرهگیری از استصحاب، مشروط به دو رکن است؛ یقین سابق درباره وجود حکم یا موضوع؛ و شک لاحق درباره ماندگاری آن حکم یا موضوع، امامخمینی، اتصال زمان شک به یقین را از دیگر شرایط استصحاب شمردهاست.
اصولیان امامیه برای حجیت استصحاب به عقل، سیره عقلا، اجماع و روایات استدلال کردهاند. امامخمینی دلیل استصحاب را منحصر در روایات میداند و استصحاب را حکمی تعبدی میشمارد.
برای استصحاب اقسامی برشمردهاند که مهمترین آنها عبارتند از: استصحاب حکمی و موضوعی و استصحاب وجودی و عدمی: امامخمینی، این چهار قسم استصحاب را حجت میداند.
استصحاب عدم ازلی: امامخمینی، استصحاب عدم ازلی را نمیپذیرد.
شک در مقتضی و رافع: امامخمینی، برای جاریساختن استصحاب، فرقی میان این دو شک نمیبیند.
قلمرو استصحاب تنها شامل آثار متیقن میشود، نه آثاری که بر اثر عقلی یا عادی آن بار میشود. امامخمینی نیز قائل است که وقتی واقع با امارات ثابت شود، لوازم و ملزومات و ملازمات آن با همان ملاک ثابت میشود و اما مثبتات اصول عملیه ازجمله اصل استصحاب حجت نیست.
امامخمینی، قاعده ید را حاکم بر استصحاب و قاعده فراغ و تجاوز و اصالةالصحّه را مقدم بر استصحاب دانسته و دلیل استصحاب را مقدم بر ادله قرعه میداند.
معنای لغوی و اصطلاحی
استصحاب از ریشه «صحب»، مصدر باب استفعال، به معنای با خود داشتن، به همراهی طلبیدن چیزی یا همراهی دو چیز با یکدیگر است.[۱] همین معنای لغوی، در کاربرد اصولی نیز برای پیوستهانگاشتن وضعیتِ گذشته و حال حفظ شده است[۲]؛ بدین ترتیب هرگاه درباره وضعیت کنونیِ چیزی از جهت بقای حکم یا موضوع، شک شود، اگر به وضعیت گذشته آن یقین باشد، ماندگاری وضعیت گذشته استصحاب میشود.[۳] شیخ انصاری استصحاب را ابقای «ما کان»، یعنی باقیانگاشتن آنچه پیشتر بوده، دانسته است[۴] و آخوند خراسانی استصحاب را حکم به بقای حکم یا موضوعِ دارای حکم شرعی در صورت شک در بقا[۵] و نایینی و برخی دیگر آن را حکم شارع به ابقای عملی یقینِ سابق در ظرف شک[۶] تعبیر کردهاند.
امامخمینی با اشاره به مبانی گوناگون در استصحاب، تعریف جامعی را برای آن امکانپذیر نمیداند[۷]؛ اما خود، تعریف معروف شیخ انصاری از استصحاب را در صورتی میپذیرد که استصحاب اصل عملی دانسته شود و وظیفه عملی مکلف را در مقام شک بیان کند، نه اینکه حجت بر واقع باشد. در واقع استصحاب در این صورت همانند اصالةالحل و اصالةالطهاره است که حجت بر واقع نیست[۸]؛ اما اگر استصحاب حجت بر واقع باشد، چه اصلی مانند اصالةالاحتیاط و چه اماره باشد، آن را وجود سابقی که کاشف از بقای آن در زمان شک است، تعریف کرده است.[۹]
پیشینه
ماهیت کنونی استصحاب و نیز حجیت آن در منابع اصولی، رهاورد تحول و تطورهایی است که دانش اصول فقه در گذر زمان تجربه کرده است. در قرآن و روایات اهلبیت(ع) اثری از واژه استصحاب اصطلاحی دیده نمیشود[۱۰]؛ اما بهرهگیری از مضمون استصحاب به صورت یک قاعده فقهی و با استناد به روایاتی چند ازجمله این سخن امامعلی(ع) که شک یقین را نقض نمیکند: «فانّ الشک لاینقض الیقین»، [۱۱] همواره مورد توجه فقیهان بوده است. بهکارگیری این قاعده در موضوعات گوناگون فقهی در دوره شکلگیری فقه امامیه، بهویژه در سخنان امامباقر(ع) و امامصادق(ع)، کاملاً چشمگیر است.[۱۲]
در قرن دوم هجری، متکلمان معتزلی با بهرهگیری از اصل عقلی در هنگام نیافتن دلیلی از کتاب و سنت، استصحاب را دلیلی عقلی برشمردهاند.[۱۳] گفته شیخ مفید، [۱۴] سید مرتضی[۱۵] و ابنزهره [۱۶] از فقهای امامیه نشان میدهد که آنان استصحاب را ذیل عنوان دلیل عقل، که در شمار ادله چهارگانه تفقه در دین است، [۱۷] جای دادهاند.[۱۸] موافقان و مخالفان حجیت استصحاب به روایات استناد نمیکردند[۱۹] و به تصریح شیخ طوسی، (۳۸۵-۴۶۰ق.) استصحاب به لحاظ دلیل و امارهبودن، محل بحث و گفتگو بوده است.[۲۰] نظریهپردازیهای پسینی تا قرن پنجم هجری، آن را در قالب اصطلاح «استصحاب حال» نهادینه کرد و مفاد آن، «حکمکردن در یک امر شرعی پس از رخدادن گونهای از تغییر، همانند حکم آن پیش از تغییر» بوده است[۲۱] و استصحاب به این معنا را عالمانی چون ابواسحاق شیرازی[۲۲] و سید مرتضی، نفی[۲۳] و عالمانی چون شیخ مفید[۲۴] اثبات میکردند. از قرن دهم هجری با گسترش رویکرد اخباری در میان برخی از علمای شیعه ادله احکام منحصر در کتاب و سنت دانسته و در توانایی عقل در استنباط احکام شرعی تردید شد.[۲۵] در نگاه اخباریان عمل به استصحاب محدود به شبهات موضوعی شد و اجرای آن در شبهات حکمی، عملی بدون دلیل به حساب آمد.[۲۶] استصحاب که تا پیش از آن، به صورت یک دلیل و اماره عقلی شناخته میشد، به عنوان یک اماره نقلی شهرت یافت[۲۷] و فقهایی مانند صاحب معالم[۲۸] با محدودکردن کاربرد استصحاب به اینکه اصلی عقلی است، در کنار سید مرتضی قرار گرفتند.[۲۹]
شیخ انصاری (۱۲۸۱ق) جایگاه استصحاب را از اماره نقلی به اصل عملی نقلی تغییر داد و ماهیت آن را دگرگون کرد.[۳۰] در این چارچوب، چنانکه امامخمینی نیز خاطرنشان کرده است استصحاب اصلی عملی است و از آن انتظار نمیرود که به صورت یک دلیل، حکم واقعی را کشف کند، بلکه تنها کارکرد آن روشنکردن جایگاه عملی به جای حکم واقعی، هنگام نبود امکان اثبات آن با دلیل است.[۳۱] اثرپذیری امامخمینی از مکتب اصولی شیخ انصاری و شاگردان مکتب وی مانند آخوند خراسانی، (۱۲۵۵-۱۳۲۹ق.) میرزای نایینی (۱۲۷۶-۱۳۵۵ق)، آقاضیاء عراقی (۱۲۷۸-۱۳۶۱ق) و محقق اصفهانی (۱۲۹۶-۱۳۶۱ق) در کتابهای اصولی ایشان ازجمله الاستصحاب، انوار الهدایه، مناهج الوصول بهروشنی دیده میشود. امامخمینی در کتاب استصحاب به ترتیب مباحث کفایة الاصول آخوند خراسانی، مباحث استصحاب و فروع آن را در چهار فصل و نُه تنبیه و خاتمهای که دارای سه بخش است، تدوین کرده است و در اینجا به مهمترین مباحث اشاره میشود.
ماهیت استصحاب
از مسائل مطرح در دوره شیخ انصاری مسئله فقهی یا اصولیبودن استصحاب بود. انصاری با تکیه بر این مبنا که ویژگی مسئله اصولی، این است که اجرای آن اختصاص به مجتهد دارد، استصحاب جاری در شبهات حکمی را اصولی و استصحاب جاری در شبهات موضوعی را فقهی دانست.[۳۲] شاگرد وی آخوند خراسانی آن را مسئلهای اصولی میداند و دلیل آن را نیز مقدمهبودن آن برای استنباط احکام فرعی بیان میکند.[۳۳] امامخمینی ملاک مسئله اصولی را ابزاربودن برای دریافت تکلیف دانسته و اصول را به قواعدی که ممکن است وسیله برای استنباط احکام کلی یا مقدمه برای وظیفه عملی مکلف باشند، معنا کرده است[۳۴]؛ بر این اساس استصحاب را مسئلهای اصولی دانسته[۳۵] و آن را از ادله اربعه نشمرده است.[۳۶]
از سوی دیگر، بر اساس دیدگاه اصولیانِ پیشین که ملاک حجیت استصحاب را حکم (دلیل) عقل میدانستند[۳۷] و استصحاب در نگاه آنان از باب ظن نوعی، حجت بود، [۳۸] لازمه این برداشت آن است که استصحاب گونهای از امارات به شمار آید؛ اما از زمان شیخ انصاری که حجیت استصحاب، با روایات ثابت شد، استصحاب اصلی عملی به شمار میآید[۳۹]؛ البته بر اساس بررسی وی، استناد به اخبار برای حجیت استصحاب از قرن دهم هجری در میان فقهای امامیه آغاز شد، و حسینبنعبدالصمد حارثی (۹۱۸-۹۸۴ق) از شاگردان شهید ثانی (۹۱۱-۹۶۶ق) برای نخستین بار برای حجیت استصحاب به اخبار استناد کرد.[۴۰] پس از وی محقق سبزواری (۱۰۱۷-۱۰۹۰ق). و محقق خوانساری (۱۰۱۶-۱۰۹۸ق). در این رویکرد از او پیروی کردند.[۴۱] اگرچه بیشتر دانشمندانِ پس از شیخ انصاری این ملاک را پذیرفتهاند، اما امارهدانستن استصحاب در میان این دانشمندان نیز طرفدارانی دارد[۴۲]؛ امامخمینی در دوره نخست تدریس اصول فقه، در مبحث قطع، استصحاب را از امارات دانسته، [۴۳] سپس در مبحث اصول عملیه از این نظریه برگشته و با تکیه بر مفاد اخبار، استصحاب را اصل تعبدی محض دانسته است.[۴۴]
از زاویهای دیگر در میان اصولیان این بحث مطرح است که استصحاب اصلی محرِز است یا غیر محرِز. اصل محرز یا اصل احرازی و تنزیلی، [۴۵] اصلی است که وظیفه عملی مکلف را نازل منزله واقع میکند.[۴۶] برخی اصل محرز را اماره[۴۷] و اصل محرز بر غیر محرز را حاکم میدانند.[۴۸] به نظر عدهای از علما ازجمله نایینی استصحاب اماره است.[۴۹] برخی اصولیان معتقدند در خصوص تطبیق شاخصهای اصل محرز در استصحاب آنچه جعل شده، یکی از دو ویژگی را دارد:
- کاشف و طریق به واقع است؛ پس اماره یا اصل محرز خواهد بود.
- وظیفه عملیه در حال شک را بیان میکند که اصل غیر محرز میشود. ویژگی اول در استصحاب وجود دارد؛ بنابراین اماره است؛ زیرا در واقع شارعبا «لاتنقض الیقین بالشک» میگوید در اعتبار او، شخص شاک هنوز یقین دارد با اینکه وجداناً یقین به وجود شکوک وجود ندارد؛ همان طور که در قاعده تجاوز و فراغ اینگونه است.[۵۰] امامخمینی اصل محرز را اصلی شرعی میداند که به مقصود حفظ واقع جعل شده است؛ ولی اماره به سوی واقع نیست[۵۱]؛ به تعبیر دیگر نه کاشف است مانند اماره و نه حکم ظاهری بلکه برزخ میان اصل و اماره است.
ارکان استصحاب
بهرهگیری از استصحاب، مشروط به وجود اموری است که برخی آن را «رکن»[۵۲] و بعضی آن را «شرط»، [۵۳] و عدهای نیز آن را «مقوّم»[۵۴] نامیدهاند. مهمترین آنها دو چیز است؛ نخست، یقین سابق درباره وجود حکم یا موضوع؛ دوم شک لاحق درباره ماندگاری آن حکم یا موضوع[۵۵]؛ البته مقصود از یقین اعم از این است که از راه علم یا ظن معتبر به دست آمده باشد. در غیر این دو حالت، باور شخص درباره بقای وضعیت گذشته، نابجا خواهد بود و دیگر جایی برای استصحاب نیست؛ زیرا حالت سابقی نخواهد بود تا در زمان کنونی معتبر دانسته شود.[۵۶]
از دیگر شرایط استصحاب فعلیتداشتن یقین و شک است؛ بنابراین شک تقدیری برای جریان استصحاب کفایت نمیکند[۵۷]؛ مانند آنکه مکلف پس از نماز بفهمد که پیش از نماز طهارت نداشته است، اما از آن غفلت کرد و نماز گزارد و اکنون در اینکه برای نماز طهارت گرفته یا نه شک کرده است. در فرض التفات به حالت خود پیش از نماز و شک در طهارت، استصحاب طهارتنداشتن (حدث) در حق او جاری میشود. اگر شک و یقین تقدیری کفایت کند، مکلف پس از نماز و زمان التفات، حدث مشکوکِ پیش از نماز را که در فرض التفات پیش از نماز این شک برای وی حاصل میشد، استصحاب میکند و در نتیجه نماز را باید اعاده کند.[۵۸] در نظر امامخمینی نیز فعلیت شک و یقین، به معنای التفات انسان به یقین سابق و شک لاحق، از ارکان استصحاب است[۵۹]؛ چنانکه وحدت دو قضیه متیقنه و مشکوکه نیز از مقومات استصحاب است[۶۰]؛ بدین معنا که یقین و شک به یک چیز تعلق گرفته باشد؛ یقین به وجود و شک به بقای آن باشد. برخلاف قاعده مقتضی و مانع که در آن متعلق یقین وجود مقتضی و متعلق شک حصول مانع از تاثیر مقتضی است.[۶۱] امامخمینی استصحاب بقای خون در صورت زوالِ عین و باقیماندن رنگ را به جهت یکینبودن قضیه متیقن و مشکوک نمیپذیرد.[۶۲]
اتصال زمان شک به یقین از دیگر شرایط استصحاب در نظر امامخمینی است[۶۳]؛ همچنین حالت تردید نیز باید پس از یقین پیشینی باشد؛ پس اگر درباره گذشته وضع موجود تردید شود، نمیتوان به صورت استصحاب قهقری (مقلوب)، حالت کنونی را بر گذشته بار کرد.[۶۴] اصولیان استصحاب قهقری را تنها در اثبات معنای لغوی لفظ با تکیه بر بنای عقلا و نبود منع شارع، حجت دانستهاند[۶۵] و در دیگر موارد حجت نیست.[۶۶] استصحاب تا وقتی کارآمد است که دلیلی حاکم در میان نباشد[۶۷]؛ بنابراین با وجود اماره یا اصل عملی حاکم بر استصحاب، مانند وجود بینه بر از میانرفتن حالت سابق یا جریان اصل سببی و موضوعی یا قاعده فراغ، موضوع استصحاب (شک در بقا) منتفی میشود و جا برای استصحاب باقی نمیماند.[۶۸]
دلایل حجیت استصحاب
اصولیان امامیه از چهار دلیل اساسی برای حجیت استصحاب، یاد کردهاند:
- عقلبه رجحان «بقاء ما کان» حکم میکند و لازمهاش آن است که شرع هم به آن حکم کند؛ به عبارت دیگر ثبوت امری در زمان سابق همراه با شک در بقای آن در زمان بعد، موجب تقویت ظن به بقای آن میشود؛ بنابراین هرجا چنین ظنی حاصل شد، باید بدان عمل کرد.[۶۹]
- سیره عقلامبتنی بر این است که در مقام عمل، همواره به یقین سابق تکیه میکنند و به شک لاحق اعتنایی نمیکنند و شارع که رئیس عقلاست، با سکوت خود این سیره و روش را تایید کرده است.[۷۰]
- شماری از فقهای امامیه برای حجیت استصحاب به اجماعاستناد کردهاند.[۷۱]
- روایاتمهمترین دلیل برای استصحاباند که بهویژه اصولیان متاخر امامیه به آن توجه کردهاند. این روایات گاهی مانند روایات صحیحه زراره در نقضنکردنِ یقین به شک[۷۲] و نیز آنچه با عنوان حدیث اربعماة آمده، به صورت کلی بیان شده است[۷۳] و گاهی مانند روایت عبداللهبنسنان و موثقه عمار در موارد خاص آمده است.[۷۴] دلالت این مجموعه از اخبار آن است که هرگاه شخصی به وجود امری یقین داشت، تا وقتی که یقین به از میانرفتن آن نکند، باید آن را باقی بدارد. نوع بیان تعلیلی که در این اخبار وجود دارد، مستند روشن و محکمی برای تاسیس اصل استصحاب است.[۷۵]
امامخمینی دلیل استصحاب را منحصر در روایات میداند و استصحاب را حکمی تعبدی از ناحیه شرع میشمارد. ایشان بر این باور است که استصحابِ گفته شده در اخبار، چیزی غیر از آن است که نزد عقلا و بر اساس حکم عقل عمل میشود؛ زیرا اخبار در مقام بیان یک حکم تعبدی، یعنی وجوب عمل به مقتضای یقین سابق وارد شدهاند و ملاک آنها تعبد شرعیِ فارغ از حصول وثوق و اطمینان است؛ اما اینکه عقلا بنا را بر حفظ وضع سابق میگذارند، از باب اندکبودن وجود رافع است که به طور عرفی منجر به نوعی اطمینان به باقیبودن وضع پیشین میشود و اعتبار شرعی ندارد.[۷۶]
اقسام استصحاب
برای استصحاب با توجه به یقین سابق و شک لاحق اقسامی برشمردهاند[۷۷] که برخی از مهمترین آنها بیان میشود:
استصحاب حکمی و موضوعی
گاهی وجود یک حکم در گذشته معلوم است و بر اثر حادثهای در بقای آن تردید میشود. در این حالت اگر حکم به دلیل حالت سابق آن، باقی گذاشته شود، این استصحاب، حکمی نامیده میشود؛ اما اگر تردید در موضوع یک حکم باشد و حالت یقینی، باقی گذاشته شود، این استصحاب موضوعی است. استصحاب حکمی خود به اعتبار اینکه حکم، جزئی یا کلی و تکلیفی یا وضعی باشد، به اقسام گوناگونی تقسیم شده است.[۷۸] این حکم میتواند حکم عقل به معنای ادراک عقلی یا حکم شرع باشد. استصحاب حکم واقعی و نیز استصحاب احکام شرایع گذشته هنگام شک در نسخ آنها، از مصادیق استصحاب حکم شرعی است. شیخ انصاری استصحاب حکم عقلی را ممکن نمیداند؛ زیرا عقل در جایی که به قطع و یقین رسیده، هیچگاه دچار تردید و شک نمیشود تا موضوعی برای اصل استصحاب ایجاد شود[۷۹]؛ اما میرزای نایینی که عقل عملی را محور این بحث قرار داده، بر این باور است که در زمانهای مختلف، برداشت عقلیِ عرف از موضوعات و احکام تغییر میکند و میتواند در مورد یقین گذشته، دچار شک و تردید شود؛ بنابراین حکم عقلی میتواند موضوع استصحاب قرار بگیرد.[۸۰] عالمانِ پس از شیخ انصاری به دیدگاه وی در این مسئله اشکالهای گوناگونی وارد کردهاند[۸۱]؛ اما امامخمینی هیچ یک از اشکالهای وارد بر دیدگاه شیخ انصاری را نمیپذیرد[۸۲] و با تکیه بر روایات، استصحاب را در احکام و موضوعات حجت میداند[۸۳] و ضمن تاکید بر درستی جریان استصحاب در حکم شرعیِ برگرفته از حکم عقل، استدلال میکند که یک عنوان اگرچه بهتنهایی و بدون در نظرگرفتن عوارض خارجی، عقل را در داوری سرگردان نمیسازد، ولی گاهی یک موضوع خارجی مصداق چند عنوان متزاحم واقع میشود که هر یک بهتنهایی بر او صدق میکند. در این موارد عقل به سود عنوان قویتر داوری میکند؛ برای مثال دروغ گرچه قبیح است، در تزاحم با نجات مؤمن، قبح آن از میان میرود؛ برای مثال حکم عقل به وجوب نجات مؤمن به استصحاب بقای ایمان به هنگام شک در ایمان وی، باقی است؛ ولی اگر او دشنامدهنده خدا و پیامبر باشد، عقل در وجوب نجات وی شک میکند. در این مورد اگر عارضشدن عنوان جدید، به بقای موضوعِ گذشته زیان وارد نکند، استصحاب حکم گذشته باقی است.[۸۴]
استصحاب وجودی و عدمی
استصحاب وجودی ناظر به وضعیتی است که وجود چیزی در گذشته ثابت باشد و درباره ازبینرفتن آن، تردید شود؛ مثلاً در صورتی که حق یا دینی بر عهده کسی ثابت شد، اصل بقای آن است، مگر اینکه خلافش ثابت شود. استصحاب عدمی مبتنی بر این است که وجود هر حادثی، دلیل میخواهد و در صورت تردید، باید عدم یقینیِ سابق را اکنون نیز باقی دانست. مثلاً مالی که در دریا غرق شده و مالک از آن روی برگردانده، مالِ کسی است که آن را بیرون بیاورد؛ اما اگر در اینکه مالک رویگردان شده، تردید شود، استصحابِ اعراضنکردن مالک، به یابنده مال اجازه تصرف در آن را نمیدهد.[۸۵] بسیاری از فقها و اصولیان، [۸۶] ازجمله امامخمینی[۸۷] هر دو قسم استصحاب وجودی و عدمی را جاری میدانند. از استصحاب عدمی به اصل عدم نیز تعبیر شده است.
استصحاب عدم ازلی
استصحاب عدم ازلی از اقسام استصحاب عدمی و به معنای استصحابی است که مستصحب از ازل تا زمان شک، تحقق پیدا نکرده است؛ مانند اینکه شک شود آیا زن قرشی است یا نه، استصحاب عدم وجود زن و قرشیبودن از پیش اجرا میشود، یا آنکه شک شود ذمه مکلف به تکالیف شرعی یا دینی مشغول شده یا نه، آنگاه چنین حکم شود که از ازل این تکلیف نبود، اکنون نیز همان عدم ازلی استصحاب میشود.[۸۸] امامخمینی استصحاب عدم ازلی را نمیپذیرد[۸۹] و قضایای سالبه از نکاتی است که امامخمینی آن را در نقد حجیت استصحاب عدم ازلی، مطرح کرده است. ایشان مفاد قضایای سالبه را چیزی بیش از سلب محمول از موضوع نمیداند که لازمه آن، قطع ربط و نسبت میان موضوع و محمول است، نه اینکه سلب روی نسبت و ربط رفته باشد تا لحاظ ثبوت محمول برای موضوع و آنگاه سلب این ثبوت لازم آید.[۹۰]
شک در مقتضی و رافع
تردیدی که در بقای حالت سابق پیدا میشود دو گونه است: گاهی مستصحب، استعداد بقا دارد، ولی تردید در آن است که آیا رخدادی سبب از میانرفتن آن شده است یا خیر. اینگونه از شک را شک در رافع مینامند؛ برای مثال هرگاه در وقوع طلاق بین زن و شوهری اختلاف حاصل شود، از آنجاییکه زوجیت، مقتضی بقاست و در مورد تحقق رافعِ آن یعنی طلاق تردید وجود دارد، استصحاب زوجیت جاری میشود؛ اما گاهی شک در بقای شی به سبب شک در استعداد بقای آن چیز است که آن را شک در مقتضی مینامند.[۹۱] اصولیان متاخر جریان استصحاب شک در رافع را اجمالاً پذیرفتهاند؛ اما درباره اجرای استصحاب در شک در مقتضی، اختلاف نظر وجود دارد[۹۲] و تفاوت آرای فقها دراینباره پیامدهای مهمی را دربر دارد[۹۳] و بر مباحث حقوقی نیز اثرگذار بوده است؛ به عنوان نمونه در صورت تحقق خیار عیب در معامله، و زوال عیب پیش از اِعمال خیار، با ایجاد تردید در بقای حق خیار عیب که تردید از نوع شک در مقتضی است، برخی از حقوقدانان استصحاب را جاری دانستهاند[۹۴] و برخی آن را به دلیل شک در مقتضی، صحیح ندانستهاند.[۹۵] شیخ انصاری با تکیه بر ظهور اخبار عام استصحاب، قائل به جارینشدن استصحاب در شک در مقتضی است.[۹۶] شاگردان وی نیز در صدد نفی یا اثبات این دیدگاه برآمدهاند.[۹۷]
امامخمینی تفصیل شیخ انصاری را نمیپذیرد و برای جاریساختن استصحاب، فرقی میان شک در مقتضی و شک در رافع نمیبیند. ایشان پس از بررسی احادیث و روایات عام استصحاب نتیجه گرفته است که شک از اینرو نمیتواند یقین را بشکند که اساساً ذات یقین به سبب پیوستگی با خارج، از پایداری و ماندگاری برخوردار است و روایاتی که راهکار نقضنشدن یقین با شک را ارائه کردهاند، از حیث پیوستگیِ ذات یقین با خارج نمیتوانند ناظر به تفاوتی میان شک در رافع و شک در مقتضی باشند.[۹۸]
اصل مُثبِت
جاریکردن استصحاب به معنای پذیرش پیامدهای شرعی است که به صورت مستقیم بر باقیانگاشتن یک حکم یا موضوع مترتب میشود؛ اما اگر میان مستصحَب و اثر شرعی، امری عقلی یا عادی واسطه شود، جریان استصحاب برای پذیرش آن امر عقلی یا عادی و سپس پذیرش آثار شرعی آن، ذیل عنوان اصل مُثبت بررسی شده است؛ به عنوان نمونه اگر زندهبودن کسی که حیات پیشینی او یقینی بوده است، استصحاب شود، تمام آثار شرعی مستقیم آن مانند حق مالکیت اموال و برقراری رابطه زوجیت با همسر نیز باقی خواهد بود؛ اما آیا رشد جسمانی یا تپش قلب وی نیز با این استصحاب، اثبات میشود تا بر اساس آن، آثار شرعی دیگری نیز مترتب و پذیرفته شود؟ به نظر میرسد برای نخستین بار وحید بهبهانی (۱۱۱۸-۱۲۰۵ق) [۹۹] یا جعفر کاشفالغطاء (۱۱۵۶-۱۲۲۷ق) اصل مثبت و انکار آن را مطرح کرده است.[۱۰۰]
شیخ انصاری اختلاف در حجیت یا عدم حجیت اصل مثبت را مبنایی دانسته و معتقد است اگر استصحاب از باب ظن نوعیِ برگرفته از دلیل (حکم) عقل حجت باشد، گریزی از لوازم آن و پذیرش اصل مثبت نیست؛ اما اگر مستند اخبار باشد، چنانکه نظر او چنین است، اصل مثبت حجت نخواهد بود؛ زیرا اخبار، تنها آثار شرعی مترتب بر مستصحب را حجت میدانند.[۱۰۱] بیشتر اصولیان معاصر امامیه حجیت اصل مثبت را نپذیرفتهاند[۱۰۲]؛ مگر آنکه واسطه عقلی یا عادی به گونهای پنهان باشد یا چنان آشکار باشد[۱۰۳] که عرف آن را به حساب نیاورد. امامخمینی نیز پس از تصریح به حجیت مثبتات امارات، بر این باور است که وقتی واقع با امارات ثابت شود، لوازم و ملزومات و ملازمات آن با همان ملاک ثابت میشود و اما مثبتات اصول عملیه ازجمله اصل استصحاب حجت نیست[۱۰۴] و در توضیح آن یادآور شده است با استصحاب زندهبودن فرد، لازمه عادی آن مثل رشد اندام ثابت نمیشود؛ زیرا جاریکردن استصحاب، یا به معنای آن است که مشکوک را به منزله متیقن قرار دهد یا به معنای آن است که یقین را باقی بداند؛ اما در هر صورت، قلمرو این استصحاب تنها شامل آثار متیقن میشود، نه آثاری که بر اثر عقلی یا عادی آن بار میشود. از سوی دیگر، لازم عادی و حتی لازم شرعی در پرتو تعبد و اعتبار تحقق مییابد؛ پس ممکن نیست همان دلیلی که مکلف را به یک اثر و پیامد، متعبد میسازد، همزمان به اثر آن پیامد نیز متعبد کند؛ بر این اساس، دلیل استصحاب زمانی که زندهبودن فرد را تحقق اعتباری میبخشد و مکلف را به اثر شرعی آن متعبد میکند، نمیتواند رویش موی او را هم تحقق اعتباری بدهد و مکلف را به اثر شرعی آن متعبد سازد.[۱۰۵]
استصحاب کلی
مستصحب گاهی یک فرد جزئی و غیر قابل صدق بر افراد بسیار است[۱۰۶] که استصحاب جاری درباره آن، استصحاب جزئی نامیده میشود و گاهی یک مفهوم کلی و قابل انطباق بر افراد متعدد است. بر این اساس استصحاب کلی آن است که هرگاه وجود کلی در ضمن فردی از افرادش یقینی باشد و آنگاه در بقای آن کلی، شک شود، پس به بقای آن، حکم میشود. برای استصحاب کلی بر اساس شکی که درباره آن کلی پدید میآید، سه حالت تصور شده است: [۱۰۷]
- شک در بقای کلی، برآمده از شک در بقای همان فرد متیقنالوجود باشد؛ مانند تحقق کلی حدث با خروج منی از فرد و سپس شک در بقای حدث به دلیل احتمال تحصیل طهارت. در این قسم، هم میتوان بقای فرد معین مانند جنابت را استصحاب کرد که پیامدهایی مانند حرمت ماندن در مسجدرا به دنبال دارد و هم میتوان بقای کلی حدث را که جامع میان جنابت و دیگر افراد است استصحاب کرد که آثاری مانند حرمت مسّ قرآن را در پی دارد.[۱۰۸] مشهور اصولیان، اینگونه از استصحاب کلی را پذیرفتهاند.[۱۰۹] امامخمینی ضمن پذیرش دیدگاه مشهور، به این نکته نیز اشاره میکند که استصحاب کلی، از استصحاب فرد کفایت نمیکند و لزوماً به معنای پذیرش بقای فرد خاص نیست؛ زیرا حیثیت کلی در عالم اعتبار و در مقام تعلق احکام به موضوعات، غیر از حیثیت ویژگیهای فردی است[۱۱۰] و صرف اتحاد آنها در خارج، موجب کفایت استصحاب هر یک از آنها نسبت به دیگری نمیشود.[۱۱۱]
- شک در بقای کلی، برخاسته از شک در تعیین فرد و مصداقی از آن است که مردد است میان فردی که قطعاً باقی است و فردی که مرتفع شده است؛ مانند اینکه انسان به تحقق کلیِ حدث از طریق خروج رطوبتی که مردد میان بول و منی است، یقین دارد؛ اما با گرفتن وضودر بقای کلی حدث شک میکند؛ زیرا اگر آن حدث، ناشی از بول باشد، با وضو رفع میشود و اگر منی بوده باشد، همچنان باقی است؛ زیرا حدث اکبر با وضو رفع نمیشود.[۱۱۲] دیدگاه مشهور اصولیان در این قسم، حجیت استصحاب کلی است.[۱۱۳] آنچه جریان استصحاب در کلی قسم دوم را با تردید روبهرو ساخته، شبهه یکینبودن قضیه متیقنه و مشکوکه است. امامخمینی یکیبودن قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه را که از ارکان استصحاب است، در کلی قسم دوم بر اساس قول به وحدت عرفیه میپذیرد[۱۱۴] و تاکید میکند با جاریشدن استصحاب در کلی قسم دوم، اثر فرد و لازم و ملزوم آن، بار نمیشود[۱۱۵] و از این راه شبهه معروف عبائیه[۱۱۶] را برای بهچالشکشیدن استصحاب کلی قسم دوم، حل میکند.[۱۱۷]
- شک در بقای کلی، زمانی پدید آمده است که فرد متیقنالحدوث آن از میان رفته است؛ اما احتمال وجود فرد دیگری که کلی در ضمن آن باقی باشد، داده شود. پیدایش فرد دوم ممکن است همزمان با حدوث فرد نخست، یا همزمان با زوال آن باشد. دیدگاه مشهور اصولیان حجتنبودن این قسم از استصحاب کلی است؛ زیرا آن کلی موجود در فرد متیقنالحدوث، از میان رفته است و احتمال وجود فرد دیگری به جای آن موجب نمیشود که کلی سابق باقی باشد.[۱۱۸]شیخ انصاری قائل به تفصیل است و میگوید در فرض اول (احتمال معیت)، استصحاب کلی جاری است و در فرض دوم (احتمال تاخر)، در صورت شک در مصادیق، مثل وجود کلی در ضمن زید یا عمرو، استصحاب کلی جاری نمیشود؛ اما در صورت شک در مراتب، استصحاب کلی جاری میشود.[۱۱۹]
امامخمینی حجیت جریان استصحاب در کلی نوع سوم را به چگونگی لحاظ عرف در مورد ویژگیهای فردی یا قدر مشترک افراد باز میگرداند و کلی قسم سوم را بر این اساس تبیین میکند؛ بدین ترتیب در کلی قسم سوم اگر عرف به ویژگیهای شخصی توجه کرده، استصحاب جاری نمیشود؛ ولی اگر آنچه عرف لحاظ کرده، قدر جامع افراد باشد، استصحاب جریان خواهد داشت.[۱۲۰] اگر رویکرد عرفی مبنا قرار داده شود، استصحاب کلی در هر سه قسم آن اجمالاً جاری میشود؛ زیرا عرف، علاوه بر تشخیص مفاهیم، در تعیین مصادیق نیز نقشآفرین است. پس اگر در خطاب شارع چنین آمده باشد که «یقین با شک شکسته نمیشود»، این خطاب، قضیهای است که مفهوم و مصداقش را عرف تعیین میکند؛ البته روشن است که در اینجا مراد از عرف، نه عرف مسامحهگر، بلکه آن عرفی است که در مقابل دقتهای عقلی و فلسفی قرار میگیرد.[۱۲۱]
قلمرو اجرای استصحاب
مراجعه به منابع فقه، نیازمند قواعد و اصولی است که بتواند روش و شیوه برداشت درست از منابع چهارگانه کتاب، سنت، اجماع و عقل را بیان کند.[۱۲۲] بهرهمندی دانش اصول فقه از مجموعه قواعد ابزاری، [۱۲۳] آن را برای عهدهداری و تبیین روش استنباط، توانمند ساخته است[۱۲۴]؛ اما موضوعهایی نیز وجود دارد که با مراجعه به منابع چهارگانه، حکم شرعی آنها روشن نمیشود. سازوکار پیشبینیشده برای خروج مکلف از سرگردانی، دستیازی به اصول عملیه است.[۱۲۵] بر اساس قرائت موجود از اصول عملیه، هرگاه فقیه در مراجعه به منابع، به علم یا ظن معتبر نرسد و گرفتار شک باشد، برای رهایی از تردید به سراغ اصول عملیه میرود و در صورت جریان استصحاب، دیگر اصول عملیه به میان نمیآیند[۱۲۶]؛ زیرا استصحاب اصل محرز است[۱۲۷] و وسیلهای برای احراز واقع به شمار میرود[۱۲۸] و موضوع دیگر اصول را بر میدارد.[۱۲۹] به تعبیر امامخمینی تقدم آن بر دیگر اصول از باب حکومت که نتیجه آن ورود است، خواهد بود.[۱۳۰]
اما گاهی اجرای دو استصحاب با هم تعارض دارند و حکمی که در نتیجه آن دو به دست میآید، با هم جمع نمیشوند. در این حالت اگر تردید در هر یک از دو موضوع، سبب جداگانه داشته باشد، هر دو استصحاب کنار گذاشته میشود[۱۳۱]؛ ولی اگر شک در دو موضوع به گونهای باشد که یکی از آنها، علت و سبب ایجاد شک دیگر به شمار آید و با برطرفشدن شک اول، شک دوم نیز از بین برود، در این حالت به استصحابی که در مورد شک اول جاری میشود، استصحاب سببی میگویند و به استصحابی که در مورد شک دوم جاری میشود، استصحاب مسببی گفته میشود. استصحاب سببی بر استصحاب مسببی مقدم است.[۱۳۲] امامخمینی بر این باور است که تقدم اصل سببی بر مسببی، نه به سبب حکومت اصل سببی بر اصل مسببی، بلکه برای حکومت اصل سببی بر دلیل اجتهادی است؛ زیرا موضوع آن را تبیین میکند و آنگاه این دلیل اجتهادی بر اصل مسببی حکومت دارد که نتیجهاش ورود است.[۱۳۳]
نسبت استصحاب با دیگر قواعد
امامخمینی به پیروی از شیخ انصاری[۱۳۴] به تناسب بحث، از نسبت اصل استصحاب با دیگر قواعد، از چهار قاعده فقهی به صورت مفصل بحث کرده است: [۱۳۵]
- قاعده ید: امامخمینی که ماهیت ید را استیلای عرفی به حسب موارد و اماره مالکیت میداند، بر حجیت آن به سیره عقلاو احادیث استدلال کرده است.[۱۳۶] ایشان با بررسی گونههای مختلف قاعده، آن را حاکم بر استصحاب شمرده است.[۱۳۷] (ببینید: قواعد فقهی)
- قاعده فراغ و تجاوز: امامخمینی قاعده فراغ و تجاوز را مقدم بر استصحاب میداند و مستفاد از روایاتِ فراغ و تجاوز را مربوط به یک قاعده میداند.[۱۳۸](ببینید: قواعد فقهی)
- اصالةالصحّه: امامخمینی اصالةالصحه را اجمالاً مقدم بر استصحاب میداند[۱۳۹]و بر این باور است که سیره مسلمانان از زمان رسولالله(ص) و ائمه(ع)، تاکنون حمل بر صحت بوده است و عمل معصومان(ع) در عمل بر اساس اصالةالصحه، مانند عمل دیگر عقلاست.[۱۴۰] ایشان جریان اصالةالصحّه را در هر چیزی به حسب همان چیز میداند؛ چنانکه صحت در هر چیزی متناسب با خودش است.[۱۴۱] (ببینید: اصالة الصحه)
- قاعده قرعه: در این بخش نیز پس از نقل روایات مربوط، جریان قاعده قرعه به موارد «تزاحم حقوق» اختصاص یافته، بدون آنکه طرفین بر یکدیگر ترجیح داشته باشند. امامخمینیقاعده قرعه را نه در نظر عقلا و نه در نگاه شرع، اماره بر واقع نمیشمارد[۱۴۲] و دلیل استصحاب را مقدم بر ادله قرعه میداند.[۱۴۳] (ببینید: قواعد فقهی)
[2] منشا شک یا اسباب عروض شک برای مکلّف از جمله مباحث اصولی میباشد. منشا شک، به معنای سبب ایجاد کننده شک در مکلف است.
۲ – منشا شک در شبهات حکمی
از آن جا که مجرای اصول عملی ، شک در حکم واقعی است، این شک در شبهات حکمی ، یا ناشی از فقدان نص یا اجمال نص و یا تعارض دو نص میباشد.
اما در شبهات موضوعی ، منشا شبهه ، اشتباه در امور خارجی است.
۴ – انواع
۱. شک ناشی از فقدان نص معتبر، مانند این که در حکم استعمال دخانیات، به جهت عدم وجود نص درباره آن، شک شود.
۲. شک ناشی از اجمال نص، مانند: شک در معنای آیه شریفه ﴿فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الَْمحِیضِ وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ﴾؛ «با زنان خود در ایام حیض نزدیکی نکنید تا این که پاک شوند»؛
دلیل اجمال این است که «یطهرن» دو گونه قرائت شده است:
الف: با تشدید (یطّهّرن)، که با این قرائت، پاک شدن، یعنیانقطاع خون حیض و انجام غسل حیض ؛
ب: بدون تشدید (یطهرن)، که در این قرائت، پاک شدن فقط به انقطاع خون حیض است و غسل در حصول آن دخالت ندارد.
۳. اما شک ناشی از تعارض دو نص، مانند این که یک روایت، نماز جمعه را در زمان غیبت واجب، و روایت دیگر آن را حرام میداند.
۴. شک ناشی از اشتباه در امور خارجی نیز، مانند شک در حرمت مایع یکی از دو لیوان موجود، به جهت این که شخص نمیداند کدام سرکه و کدام شراب است.
[3] احْذَرُوا عِبَادَ اللَّهِ عَدُوَّ اللَّهِ أَنْ یُعْدِیَکُمْ بِدَائِهِ وَ أَنْ یَسْتَفِزَّکُمْ بِنِدَائِهِ وَ أَنْ یُجْلِبَ عَلَیْکُمْ بِخَیْلِهِ وَ رَجِلِهِ [رَجْلِهِ]؛ فَلَعَمْرِی لَقَدْ فَوَّقَ لَکُمْ سَهْمَ الْوَعِیدِ وَ أَغْرَقَ إِلَیْکُمْ بِالنَّزْعِ الشَّدِیدِ وَ رَمَاکُمْ مِنْ مَکَانٍ قَرِیبٍ، فَقَالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ قَذْفاً بِغَیْبٍ بَعِیدٍ وَ رَجْماً بِظَنٍّ غَیْرِ مُصِیبٍ صَدَّقَهُ بِهِ أَبْنَاءُ الْحَمِیَّةِ وَ إِخْوَانُ الْعَصَبِیَّةِ وَ فُرْسَانُ الْکِبْرِ وَ الْجَاهِلِیَّةِ، حَتَّی إِذَا انْقَادَتْ لَهُ الْجَامِحَةُ مِنْکُمْ وَ اسْتَحْکَمَتِ الطَّمَاعِیَّةُ مِنْهُ فِیکُمْ، فَنَجَمَتِ [فَنَجَمَتْ فِیهِ] الْحَالُ مِنَ السِّرِّ الْخَفِیِّ إِلَی الْأَمْرِ الْجَلِیِّ، اسْتَفْحَلَ سُلْطَانُهُ عَلَیْکُمْ وَ دَلَفَ بِجُنُودِهِ نَحْوَکُمْ، فَأَقْحَمُوکُمْ وَلَجَاتِ الذُّلِّ وَ أَحَلُّوکُمْ وَرَطَاتِ الْقَتْلِ وَ أَوْطَئُوکُمْ إِثْخَانَ الْجِرَاحَةِ طَعْناً فِی عُیُونِکُمْ وَ حَزّاً فِی حُلُوقِکُمْ وَ دَقّاً لِمَنَاخِرِکُمْ وَ قَصْداً لِمَقَاتِلِکُمْ وَ سَوْقاً بِخَزَائِمِ الْقَهْرِ إِلَی النَّارِ الْمُعَدَّةِ لَکُمْ، فَأَصْبَحَ أَعْظَمَ فِی دِینِکُمْ حَرْجاً وَ أَوْرَی فِی دُنْیَاکُمْ قَدْحاً مِنَ الَّذِینَ أَصْبَحْتُمْ لَهُمْ مُنَاصِبِینَ وَ عَلَیْهِمْ مُتَأَلِّبِینَ، فَاجْعَلُوا عَلَیْهِ حَدَّکُمْ وَ لَهُ جِدَّکُمْ. فَلَعَمْرُ اللَّهِ لَقَدْ فَخَرَ عَلَی أَصْلِکُمْ وَ وَقَعَ فِی حَسَبِکُمْ وَ دَفَعَ فِی نَسَبِکُمْ وَ أَجْلَبَ بِخَیْلِهِ عَلَیْکُمْ وَ قَصَدَ بِرَجِلِهِ سَبِیلَکُمْ یَقْتَنِصُونَکُمْ بِکُلِّ مَکَانٍ وَ یَضْرِبُونَ مِنْکُمْ کُلَّ بَنَانٍ، لَا تَمْتَنِعُونَ بِحِیلَةٍ وَ لَا تَدْفَعُونَ بِعَزِیمَةٍ فِی حَوْمَةِ ذُلٍّ وَ حَلْقَةِ ضِیقٍ وَ عَرْصَةِ مَوْتٍ وَ جَوْلَةِ بَلَاءٍ.
– ترجمه بخش سوم خطبه قاصعه (آیت الله مکارم شیرازی)
ای بندگان خدا! از این دشمن خدا (ابلیس) بر حذر باشید. نکند شما را به بیماری خویش (کبر و غرور و تعصّب) مبتلا سازد و با ندای خود، شما را تحریک کند و لشکریان سواره و پیاده اش را فریاد زند و بر ضد شما برانگیزد.
به جانم سوگند! او تیر خطرناک را برای شما آماده نموده، در کمان گذارده و با قدرت تا آخرین حدّ کشیده و از مکانی نزدیک به سوی شما پرتاب نموده است و گفته است: پروردگارا! بدین جهت که مرا اغوا کردی (و از رحمت خود محروم ساختی) زرق و برق زندگی دنیا را در چشم آنها جلوه می دهم و همه را اغوا می کنم (و از رحمتت محروم می سازم).
او در این سخن تیری در تاریکی به سوی هدفی دور دست انداخت و گمانی نادرست داشت (زیرا خواسته اش درباره همه انسانها صورت نپذیرفت، ولی) فرزندان تکبّر و برادران تعصب و سواران بر مرکب غرور و جهل، او را عملا تصدیق کردند و این وضع همچنان ادامه یافت تا افراد سرکش و سست ایمان لذت را در برابر خود تسلیم کرد و طمع خویش را بر شما مستحکم نمود و اسرار پنهانی آشکار شد.
در این هنگام سلطه اش بر شما قوت گرفت و با سپاه خویش به شما حمله ور شد تا شما را به پناهگاه ذلت کشاندند و در مهلکه های قتل وارد کردند، و زخم خوردگان شما را در زیر پاها له کردند، نیزه های خود را در چشمان شما فرو بردند، گلوی شما را بریدند، بینی شما را کوبیدند، و قصد هلاکت شما کردند و (سرانجام) شما را با قهر و غلبه به سوی آتش (غضب الهی) که برایتان آماده شده بود، کشاندند.
بنابراین ابلیس بزرگترین مشکل برای دین شما و آتش افروزترین دشمن برای دنیای شماست و خطرناک تر از همه انسانهایی است که با آنها دشمنی می ورزید و برای در هم شکستن آنان عدّه و عُده گرد می آورید، از این رو قوت و قدرت خود را در برابر او به کار گیرید و پیوند خویش را با او قطع کنید.
به خدا سوگند، او (شیطان) بر اصل و ریشه شما (آدم) برتری جویی کرد و نسبت به حسب شما طعنه زد و بر نسب شما عیب گرفت، با سپاه سواره خود به شما حمله آورد و با پیاده نظامش راه را بر شما بست.
آنها هر جا شما را بیابند صید می کنند و انگشتانتان را قطع می نمایند (وکارآیی را از شما می گیرند) هرگز نمی توانید (به آسانی) از چنگ آنها رهایی یابید و نه با تصمیم و اراده، به راحتی آنها را از خود برانید، این در حالی است که در جایگاه پست و دایره تنگ و صحنه مرگ و جولانگاه بلا قرار گرفته اید.
[4] آلعمران : 159 فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَليظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلينَ
به (بركت) رحمت الهى، در برابر آنان [مردم] نرم (و مهربان) شدى! و اگر خشن و سنگدل بودى، از اطراف تو، پراكنده مىشدند. پس آنها را ببخش و براى آنها آمرزش بطلب! و در كارها، با آنان مشورت كن! اما هنگامى كه تصميم گرفتى، (قاطع باش! و) بر خدا توكل كن! زيرا خداوند متوكلان را دوست دارد[4]
[5] النساء : 64 وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحيماً
ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر براى اين كه به فرمان خدا، از وى اطاعت شود. و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مىكردند (و فرمانهاى خدا را زير پا مىگذاردند)، به نزد تو مىآمدند؛ و از خدا طلب آمرزش مىكردند؛ و پيامبر هم براى آنها استغفار مىكرد؛ خدا را توبه پذير و مهربان مىيافتند. (64)
[6] الأنفال : 24 يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ
اى كسانى كه ايمان آوردهايد! دعوت خدا و پيامبر را اجابت كنيد هنگامى كه شما را به سوى چيزى مىخواند كه شما را حيات مىبخشد! و بدانيد خداوند ميان انسان و قلب او حايل مىشود، و همه شما (در قيامت) نزد او گردآورى مىشويد! (24)[6]