فقه الروابط 40

یکشنبه 25/8/1404- 25 جمادی الاولی 1447- 16نوامبر 2025 – فقه الاداره – فقه مدیریت رفتار سازمانی – فقه ارتباطات سازمانی – ارتباطات اربعه – ارتباط دوم – ارتباط مدیر با خود – اصل دوم – جهد – جهاد نفس (مدیریت بر خویشتن) – نقشه راه جهاد نفس – مقام دوم – فصل سوم – نهی از اطلاق طبیعت

$ مسئله‌ی 40: مدیران در فرآیند فریضه‌ی «مدیریت بر خویشتن» موظف‌اند نفس را مطابق فطرت تدبیر نمایند و امیال طبیعی را با آیین فطرت که همان احکام اسلام است هماهنگ کنند و در این هماهنگی پایدار باشند و از رهاسازی طبیعت جدای از فطرت هماره پرهیز نمایند

معلوم شد که «جَهد» ارتباط دوم مدیر با خود است که اساس جهاد نفس می‌باشد؛ جهادی که طبق نقشه‌ی راه امام خمینی 6^[1] در دو مقام و جبهه‌ی ظاهری و باطنی، مُلک و ملکوت در جریان است؛ بین دو سپاه رحمانی و شیطانی و جنود عقل و جهل. در مقام اول در چند فصل بحث شد و در مقام دوم به فصل سوم رسیدیم که در آن از اطلاق طبیعت^[2] بحث می‌شود که انبیاء به عنوان مدیران عالی تاریخ مانع و ناهی کارگزاران در آن هستند. اطلاق طبیعت همان اباحی‌گری و لیبرال‌مسلکی مدیران است که به نوعی از قید و بند شرع و فطرت، مطلق و رها می‌شوند و آزادانه به ادامه‌ی مسیر و تدبیر و مدیریت خود ادامه می‌دهند؛ غافل از این‌که تدبیر نفس و منظمه و مدینه باید در چارچوب قوانین فطری باشد؛ البته فطرت و طبیعت^[3] می‌توانند با هم هماهنگ باشند و می‌توانند نباشند. انبیاء D برای هماهنگی آمده‌اند و البته طبق طبیعت هرچه مطابق طبع و موافق میل بود چون شاید ارزان آسان و شیرین به نظر آید، جذابیت بیش‌تری دارد و تبعیت از فطرت ممکن است که سختی‌های اولیه ای داشته باشد که بعد آسان می‌شود؛ لقوله تعالی: «فَسَنُیَسِّرُهُ لِلیُسرَی».^[4] به عکس تبعیت از طبیعت مطلقه که اول آسان و بعد سخت است؛ سختی‌های فشردگی و افسردگی و بی‌معنویتی، لقوله تعالی: «فَسَنُیَسِّرُهُ لِلعُسرَی»،^[5] فافهم.

تمام تلاش سماوی انبیاء D برای این بوده است که مدیران جهان رها در طبیعت منهای فطرت نشوند و طبیعت را مقید به فطرت نمایند که مخمور در توحید است؛ من‌جمله توحید ربوبی. ولی موفقیت نسبی داشته‌اند. مدیریت بر اساس طبیعت مشهور به مدیریت غربی اساساً غیرتوحیدی، سوداگرانه و هنجارشکن است؛ برای این‌که مانعی را در راه پیش‌رفت صوری و توهمی مقابل خویش احساس نکند و احکام شرع را مانع این نوع توسعه می‌داند. او توسعه‌ی افسارگسیخته به هر قیمت می‌خواهد، البته این توسعه با ضابطه همراه است، ولی با ضوابط طبیعت، رهایی‌یافته و جداشده از فطرت. انبیاء D برای بازگردان مدیران به ریل فطرت جهاد کردند، حق جهاده، لظهور قوله تعالی: «أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً»، «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا  لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»^[6] در وجوب گرایش به دین قیم اسلام که مبتنی بر فطرت ربوبی است که پیامبر اکرم [ به عنوان یک مدیر و رهبر دینی مأمور و ملزم است به اقامه‌ی جهت خود به سمت دینِ فطری که خلقت بی‌تبدیل انسان توسط خدا بر اساس آن سامان یافته است. پیروان او من‌جمله مدیران هم این مأموریت را دارند، لظهور قوله تعالی: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلآئِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ»^[7] و لقاعدة الإشتراك^[8] و عدم خصوصیة المورد.^[9] در حالی که «اطلاق طبیعت» اگر به معنای رهاسازی طبیعت از فطرت و دین قیّمِ فطرت باشد، مخالف این امر و تکلیف و انحراف از آن است و لابد منهی و حرام است؛ زیرا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است و اطلاق طبیعت ضد اقامه‌ی دائمی فطرت است، فافهم. باید گفت مدیریت علوی مدیریت فطری است در سطح نفس و مدینه و مدیریت اموی معاویه—لعنة الله علیه—مظهر مدیریت طبیعی اطلاقی است که دومی ممکن است به ظاهر موفق‌تر هم  به نظر برسد، ولی در یک تحلیل عمیق به عکس است که سعادت بشریت و مدیریت به تبعیت از مدیریت علوی فطری است که اهل غدر و فجور نیست، به خلاف مدیریت طبیعی اموی که «یغدر و یفجر».^[10] مراد اصلی همین است، فتدبّر. غدر و فجور در مدیریت طبیعت مطلق و آزاد و در مدیریت فطرت مقید و محدود است. غدر یعنی فریب و تزویر و نقشه‌ی شوم و لاابالیگری که نتایج آن در مدیریت رایج مشهود است. مدیریت هماهنگ طبیعت و فطرت تأمین‌کننده‌ی توسعه‌ی دنیوی و اخروی است. مدیریت ناهماهنگ طبیعت با فطرت حداکثر توسعه‌ی دنیوی دارد، آن هم صرفاً مادی با رقابت‌های نفسانی که مانع سعادت واقعی است؛ سعادتی که الگوی سه‌وجهی دارد، یعنی با مساعدت خداست اولاً، توام با احساس نیکویی و خوشایند معنوی و زیبایی معنوی است ثانیاً و منجر به کمال مطلوب است ثالثاً.

تفقه: حرکت در چارچوب غیرفطری یعنی غیرشرعی مورد نهی خداست؛ لظهور قوله تعالی: «ینهی عن الفحشاء و المنکر» که قاعده‌ای کبروی است و غدر و فجور از صغریات آن است، پس منهی است و حرام. و نیز دین اسلام بر اساس فطرت است و مدیریت منهای فطرت منجر به طغیان می‌شود لإطلاق قوله تعالی: «كَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَيَطْغَىٰ». ربّما اطلاق طبیعت مصداق استغناء باشد که مورد مذمت آیه است و مذمت علامت حرمت است (و نیز به دلیل آیه‌ی فطرت کما مر)، پس استغناء از فطرت وضعاً منجر به طغیان می‌شود و تکلیفاً حرام است، به علت تالی فاسد طغیان، فافهم و تدبّر.

فتحصل که مدیران در فرآیند فریضه‌ی «مدیریت بر خویشتن» موظف‌اند نفس را مطابق فطرت تدبیر نمایند و امیال طبیعی را با آیین فطرت که همان احکام اسلام است هماهنگ کنند و در این هماهنگی پایدار باشند و از رهاسازی طبیعت جدای از فطرت هماره پرهیز نمایند.^[11]

[1] حدیث «جهاد با نفس»

مقام اوّل: «منزل «ملک» و ظاهر و دنیا» و در آن چند فصل است:‏

‏فصل: اشاره به مقام اوّل نفس

فصل: در تفکر است

فصل: در عزم است

فصل: در «مشارطه» و «مراقبه» و «محاسبه» است

فصل: در تذکّر است

مقام دوم: «مملکت باطن و نشئه‌ی «ملکوت» اوست» و در آن چند فصل است:‏

فصل: نزاع جنود رحمانی و شیطانی باطنی نفس

فصل: در اشاره به بعضی قوای باطنیه است

فصل: در بیان جلوگیری انبیاء از اطلاق طبیعت

فصل: در بیان ضبط خیال است

فصل: در موازنه است

فصل: در معالجه‌ی مفاسد اخلاقیه

[2] فصل‏در بیان جلوگیری انبیاء از اطلاق طبیعت. ‏‏‏بدان که وهم و غضب و شهوت ممکن است از جنود رحمانی باشند و موجب سعادت و خوش‌بختی انسان گردند اگر آن‌ها را تسلیم عقل سلیم و انبیاء عظیم الشأن نمایی. و ممکن است از جنود شیطانی باشند اگر آن‌ها را سر خود گردانی و «وهم» بر آن دو قوّه با اطلاق عنان حکومت دهی. و این نیز پوشیده نماند که هیچ یک از انبیاء عظام A جلوی شهوت و غضب و وهم را به طور کلی نگرفته‌اند، و هیچ داعی إلی الله تا کنون نگفته است باید شهوت را به کلی کشت و نائره‌ی غضب را به کلی خاموش کرد و تدبیر «وهم» را از دست داد، بلکه فرموده‌اند باید جلوی آن‌ها را گرفت که در تحت میزان عقلی و قانون الهی انجام وظیفه دهند، زیرا این قوا هر یک می‌خواهند کار خود را انجام دهند و به مقصود خویش نایل شوند، اگرچه مستلزم فساد و هرجومرج هم شود. مثلاً نفس بهیمی مستغرق شهوت خودسر عنان‌گسیخته می‌خواهد مقصد و مقصود خود را انجام دهد، اگرچه به زنای با محصنات در خانه‌ی کعبه باشد. و نفس غضوب خودسر می‌خواهد انجام مطلوب خود دهد، اگر‏چه مستلزم قتل انبیاء و اولیاء گردد. و نفس دارای واهمه‌ی شیطانیه می‌خواهد کار خود را انجام دهد، اگرچه مستلزم فساد در ارض باشد و عالم درهم و برهم گردد.‏ ‏‏انبیاء A آمدند، قانون‌ها آوردند و کتاب‌های آسمانی بر آن‌ها نازل شد که جلوگیری از اطلاق و زیاده‌روی طبیعت کنند و نفس انسانی را در تحت قانون عقل و شرع درآورند و آن را مرتاض و مؤدّب کنند که خارج از میزان عقل و شرع رفتار نکند. پس هر نفسی که با قوانین الهیه و موازین عقلیه ملکات خود را تطبیق کرد، سعید است و از اهل نجات می‌باشد، والا پناه ببرد به خدای تبارک و تعالی از آن شقاوت‌ها و بدبختی‌ها و ظلمت‌ها و سختی‌ها که در پیش دارد و از آن صورت‌های موحشه و مدهشه که در برزخ و قبر و در قیامت و جهنم مصاحب اوست، و از نتیجه ملکات و اخلاق فاسده که پایبند اوست.‏ (خمینی، شرح چهل حدیث، ص. 16)

[3] فطرت و طبیعت، هر دو از قوای روحی انسان اند؛ با این تفاوت که فطرت، نحوه‌ی هستی روح بلند انسانی است و مرتبه‌ی وجودی آن، نسبت به طبیعت بالاتر است، و طبیعت نیروهای تدبیری روح انسان است که عهده دار امور طبیعی بدن مادی اوست؛ نه صرف جرم بدنی و جسم مادی که پس از مرگ هم نمی‌ماند: «النفس فی وحدته کل القوی». همان‌گونه که در عالم طبیعت، رزق از آسمان فرو می‌ریزد و در زمین منتشر می‌شود، در وجود انسان هم که نمونه‌ی عالم است، رزق از آسمان فطرت به اعضا و جوارحِ طبیعت او نزول می‌کند. نیز همان‌گونه که در جهان خارج، برخی منکر مخزن الهی یا از آن غافل‌اند و رزق خود را تنها از صحنه‌ی طبیعت انتظار دارند، انسان گاهی مرکز رزق خود را شناسایی کرده، از فطرت خود استمداد و طلب روزی می‌کند و زمانی در شناسایی مرکز رزق خود خطا کرده، روزی خویش را از طبیعت خود می‌طلبد. بر این اساس، روح انسان می‌تواند، با قدرت گزینشی که خدا به او داده، هر یک از فطرت یا طبیعت را در ابعاد مختلف وجود خود (یعنی علم، اراده و عمل) حاکم کند که مسلماً حاکمیت فطرت، به دلیل هم‌سویی و همنوایی با روح الهی و ودیعه‌ی ملکوتی انسان، شاکله‌ی او را الهی می‌کند و طبیعت، چون با بدن مادی و عالم خاکی پیوند دارد، در صورت حاکمیت، انسان، را منکوس و معکوس به سمت عالم ماده و طبیعت سوق می‌دهد. گفتنی است انسان، در حکومت قسط و عدل فطرت یا حکومت ظلم و جورِ طبیعت، مانند ظرفی توخالی نیست تا هر چیزی در آن جای گیرد؛ عسل باشد یا سمّ، بلکه همانند دستگاه گوارش که در برابر غذای مسموم، واکنش نشان می‌دهد، فطرت انسان نیز اوصاف کمال، تمام، سالم و حَسَن (مانند صدق، امانت و احسان) را می‌پذیرد و اوصاف نقص، عیب و قبیح (مانند دروغ و انواع خلاف و ظلم) را برنمی‌تابد؛ برای نمونه اگر کودکی بخواهد دروغ بگوید، صورتش سرخ می‌شود و زبانش می‌گیرد. دستگاه طبیعت، نسبت به اشیاء مضرّ بی‌تفاوت نیست؛ ولی می‌توان بر اثر بدآموزی، او را معتاد کرد تا هر سمّی که به او می‌دهند بپذیرد. فطرت نیز بر اثر اعتیاد، تلقین و تعلیم باطل، زیبا را زشت و زشت را زیبا می‌پندارد: «وَهُمْ یحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یحْسِنُونَ صُنْعًا»؛ لیکن اساس فطرت هرگز خاموش نمی‌شود. می‌توان آن را به زنجیر کشید و در برابر ظلم و فساد ساکت کرد؛ اما نمی‌توان ویژگی فطرت را به کلی از بین برد: «لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ».

یکم. فطرت انسان: فطرت از ماده «فَطَرَ»، به معنای شکافتن، گشودن شیء و ابراز آن، ابتدا و اختراع، شکافتن از طول، ایجاد و ابداع آمده است و از آن‌جا که آفرینش و خلقت الهی، به منزله‌ی شکافتن پرده‌ی تاریک عدم و اظهار هستی امکانی است، یکی از معانی این کلمه، آفرینش و خلقت است؛ البته آفرینشی که ابداعی و ابتدایی باشد. کلمه‌ی «فطرت» بر وزن «فِعلَه» بر نوع ویژه دلالت می‌کند و در لغت به معنای سرشت و نحوه‌ی خاصی از آفرینش و خلقت است. در قرآن کریم مشتقات کلمه‌ی «فطر» به صورت‌های گوناگون به کار رفته است؛ لیکن کلمه‌ی فطرت تنها یک بار استعمال شده است. بنا بر این، فطرت به معنی سرشت خاص و آفرینش ویژه‌ی انسان است و امور فطری، یعنی آنچه نوع خلقت و آفرینش انسان اقتضاء آن را داشته و میان همه‌ی انسان‌ها مشترک باشد. فطرتی که در قرآن مطرح است، غیر از فطریات و امور فطری است که در منطق و فلسفه از آن بحث می‌شود. نیز «فطرت» که سرشتی ویژه و آفرینشی خاص است، غیر از طبیعت است که در همه‌ی موجودهای جامد یا نامی و بی‌روح حیوانی یافت می‌شود، غیر از غریزه است که در حیوانات و بعد حیوانی انسان موجود است. این ویژگی فطرت از آن جهت است که با بینش شهودی نسبت به هستی محض و کمال نامحدود همراه است و با کشش و گرایش حضوری نسبت به مدبّری که جهل و عجز و بخل را به حریم کبریایی او راه نیست، آمیخته و هماهنگ است. فطرت انسان، مطلق بینی علمی و مطلق خواهی عملی است. «فطرت» یا همان بینش شهودی انسان به هستی محض و گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به خدا نحوه‌ی خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن سرشته شده و جان انسانی به آن شیوه خلق شده است.

زوال ناپذیری فطرت: فطرت زوال‌پذیر نیست، امکان ضعف در آن راه دارد و اگر فطرت کسی مستور و مدسوس شد، آن شخص مصداق کلام سیّد الموحدین G خواهد شد که «فالصورة صورة إنسان و القلب قلب حیوان لا یعرف باب الهدی فیتبعه و لا باب العمی فیصد عنه و ذلک میت الأحیاء»؛ چهره‌ی او چهره‌ی انسان است و قلبش قلب حیوان! راه هدایت را نمی‌شناسد که از آن پیروی کند و به طریق خطا پی نبرده تا آن را مسدود سازد و از آن منصرف شود و دیگران را مصروف دارد، پس او مرده‌ای است در بین زندگان. منظور از قلب همان روح ملکوتی است که موجود زنده با آن ادراک می کند، زیرا فطرت به معنای بینش شهودی و انجذاب و بندگی، سرشت ویژه‌ی انسانی است؛ نه صفتی از صفات او تا با زوال وصف، بقای موصوف ممکن باشد، بلکه این شهود و گرایش، نحوه خاص وجودی اوست که با آن آفریده شده است. پس فطرت، نحوه‌ی خاص هستی انسان است و انسان هم موجودی متفکر و مختار است که برابر علم و اندیشه کار می کند و رفتاری متأثر از علم و اندیشه خویش دارد، متفکری است که آگاهانه کاری را انتخاب کرده، سپس آن را انجام می‌دهد. چنین موجودی از گزارش‌های علمی و گرایش‌های عملی برخوردار است؛ یعنی گزارش‌های علمی و گرایش‌های عملی در نهاد او تعبیه شده و از بیرون بر او تحمیل نشده و قابل زوال هم نیست. بر این اساس ویژگی های فطری انسان حقیقتی است که در مقام علم و عمل با فطرت زندگی می کند. با توجه به این موارد روشن می‌شود که فطرت دارای ویژگی‌هایی است: 1. معرفت، آگاهی، بینش فطری و نیز گرایش‌های عملی انسان تحمیلی نیست، بلکه در نهاد او تعبیه شده است؛ نه مانند علم حصولی که از بیرون آمده باشد. 2. با فشار و تحمیل نمی‌توان آن را زایل کرد، از این رو تغییرناپذیر است؛ به عبارت دیگر ثابت و پایدار است، گرچه ممکن است تضعیف شود. 3. فراگیر و همگانی است، چون حقیقت هر انسانی با این واقعیت سرشته شده است. 4. چون بینش و گرایش انسان متوجه هستی محض و مال مطلق است، از ارزش حقیقی برخوردار بوده، ملاک تعالی اوست و از این رهگذر، تفاوت بین انسان و سایر جانداران باز شناخته می شود. ناگفته نماند که فطرت به معنای عام، شامل طبیعت نیز می‌شود و هر موجود طبیعی مفطور خداست، زیرا فاطر بودن خدا به آفرینش موجود مجرّد اختصاص ندارد. ظاهر آیه‌ی نخست سوره‌ی «فاطر» که فرمود: «الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» به جامع موجودهای مجرّد و مادی نظر دارد؛ یعنی خدا فاطر آسمان‌ها و همه‌ی آسمانی‌ها، و زمین و همه‌ی زمینی‌هاست. آن‌چه تا کنون گفته شد، فطرت به معنای خاص است که در مقابل طبیعت مطرح می‌شود؛ یعنی انسان مرکب از بدن مادی و روح مجرّد است که طبیعت به بدن مادی او بازمی‌گردد و فطرت به روح مجرّد او، زیرا آن‌چه ادراک می‌کند و فراطبیعی را می‌فهمد و موجودهای غیبی را با چشم ملکوتی خود مشاهده می‌کند و با آن عهد می‌بندد و خود را غریم و بدهکار مورد معاهده‌ی غیبی می‌داند و به ربوبیت خدا اعتراف می‌کند و به عبودیت خویش نسبت به ذات اقدس الهی معترف است، همان روحِ مجرّد انسانی است و اصالت این موجود مؤلّف از بدن طبیعی و روح فراطبیعی، از آنِ روح مجرّد است که تدبیر بدن و اداره‌ی آن را به عهده دارد.

ویژگی های فطرت در قرآن: از نگاه قرآن، اصل مشترک میان همه‌ی انسان‌ها، یعنی فطرت، دارای سه ویژگی است: نخست آن که خدا را می‌شناسد و او را می‌خواهد؛ یعنی دین خدا را می‌خواهد و بس. دوم آن‌که در همه‌ی آدمیان به ودیعت نهاده شده است؛ یعنی مقتضای آفرینش انسان و اکتسابی نیست، به گونه‌ای که هیچ بشری بدون فطرت الهی خلق نشده و نمی‌شود. سوم آن که از گزند هرگونه تغییر و تبدیل مصون است؛ گرچه شدت و ضعف را می‌پذیرد. فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ؛ از فطرت الهی پیروی کن که خدا مردم را بر پایه‌ی آن آفریده است، آفرینش خدا تغییر نمی‌پذیرد. در بحث‌های پیشین گذشت که حقیقت انسان، بر اساس احسن تقویم آفریده شده است و هرگونه تبدیل و تغییر آن بی‌معناست، زیرا آن که توان تغییر دارد، یعنی خدای سبحان، هرگز دگرگونی را اراده نکرده و نمی‌خواهد و غیرخدا نیز اگر چه تغییر را اراده کند، توان آن را ندارد؛ از این رو، قرآن با نفی هر گونه تغییر (به لسانِ نفی جنس) می‌فرماید: لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. آن‌چه ممکن است روی دهد و عامل آن خود انسان است، تضعیف نهاد فطرت است؛ نه تغییر، تبدیل یا امحای آن. توضیح آن که در فرهنگ قرآن کریم، روح آدمی، مانند بدن او، به سه قسمت تقسیم می‌شود، زیرا انسان به لحاظ پیکر خود، یا زنده است یا مرده و در صورت زنده بودن، یا سالم است یا بیمار. این سه حالت در بدن آدمی، بر اساس «قضیه‌ی منفصله‌ی حقیقیه»، تردیدناپذیر است؛ به این بیان که اگر روح بدن را رها کند، موجب نابودی و مرگ آن می‌شود و بدن با جدایی روح می‌پوسد و خاک می‌گردد؛ اما اگر تعلق روح به بدن ادامه یابد، سرپرستی و مدیریتِ بدن، یا به دست عقل است یا در اختیار شهوت و غضب که در صورت نخست، بدن با حفظ تعادل طبیعی، پیوسته با نشاط و سالم می‌ماند و در صورت دوم، به ورطه‌ی افراط و زیاده‌روی افتاده، سلامت خویش را از دست می‌دهد. روح انسان نیز مانند بدن وی، یا زنده سالم است که با اِثاره‌ی دفینه‌ی عقلی و فطری شکوفا می‌شود، یا زنده مریض است، یا مرده؛ با این تفاوت که بدن واقعاً می‌میرد و خاک می‌شود؛ اما روح مرگ ندارد، بلکه به دلیل تجرّد، همواره باقی است؛ از این رو، تبه‌کارانِ جهنّمی، پیوسته آرزوی مرگ کرده، آن را با فرشته‌ی مأمور دوزخ در میان می‌گذارند؛ یا مَالِکُ لِیقْضِ عَلَینَا رَبُّکَ و چنین پاسخ می‌شنوند: شما همواره در دوزخ باقی و ماندنی هستید: قَالَ إِنَّکُمْ مَکِثُونَ. پس هرگونه فاصله گرفتن از ایمان، دور شدن از حیات روحی است و هرگونه گرایش به ایمان، حرکت به سوی زندگی و بقای حیات معنوی است. هرکس در این حرکت به مقصد برسد، صاحب قلب سلیم می‌شود و همچون خلیل حق G مصداقِ وَ إِنَّ مِنْ شِیعَتِهِ لَإِبْرَاهِیمَ إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ و از منفعت حقیقی در نهایت سیر آدمی برخوردار می‌گردد: یوْمَ لَا ینْفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ؛ امّا روح انسان، گاه با آنکه زنده است، بر اثر عواملی سلامتی خود را از دست داده، زمین‌گیر می‌شود و این همان معنای تضعیف فطرت است. خدای سبحان از اموری همچون نفاق، ترک عفاف، گرایش‌های سوء سیاسی، ارتباط مرموز با بیگانگان، پدیده‌های ناروای اخلاقی و… به بیماری روح و مرض قلب یاد می‌کند و قرآن کریم را درمان همه‌ی آن‌ها می‌خواند و در این باره می‌فرماید: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ.

دوم. طبیعت انسان: طبیعت انسان همان غرایز اوست و تبیین تمایلات طبیعی و حیات‌یابی طبیعت از فطرت، از اهمّ مطالبی است که در بحث طبیعت انسان مطرح می‌شود. در طبیعت انسان نیز جذب و دفع و تمایل و تنفّر هست؛ امّا این سطح از هستی انسان، هم‌ردیف حیات حیوانات است، از این رو تمایلات و تنفّرات آن نیز با بسیاری حیوانات مشترک است؛ لذّت‌طلبی، تنوّع و مقام‌خواهی از شقوق شهوت و شهرت‌جویی است. تنفّر از مزاحم و خوی خشونت و… نیز از شعوب غضب است. جذب و دفع طبیعت برای حیات انسان لازم است و نباید تعطیل شود؛ امّا باید به دست فطرت تعدیل شود، تا حیات الهی انسان را به مخاطره نیندازد.

برتری فطرت بر طبیعت: درجه‌ی وجودی فطرت انسان، بر طبیعت او مقدّم است و انسان باید فطرت خویش را اِمام و طبیعت خود را مأموم او قرار دهد. تقدّم فطرت بر طبیعت را می توان به صورت حیات‌یابی طبیعت از فطرت و حیات‌بخشی فطرت به طبیعت بیان کرد، زیرا بدن با روح زنده است که فطرت، نحوه‌ی هستی آن است؛ نه به عکس. اگر فطرت شکوفا باشد، هماره شاهد میثاق الهی و اعتراف به توحید ربوبی و اقرار به عبودیت خویش خواهد بود. صیانت فطرت از لوث طبیعت مادّیت و فرورفتگی در دنیا موجب می‌شود نوای دلپذیر ازلی را همواره بشنود و به فکر، ذکر و شکر او بپردازد و از غیر او آزادانه و عارفانه بگذرد. فطرت طاهر هرگز قربانی طبیعتِ آلوده نخواهد شد و روح ملکوتی را فدای تن ملکی و متعفّن نمی‌کند. درجه‌ی وجودی فطرت انسانی بر طبیعت او مقدّم است و انسان باید فطرت خویش را اِمام و طبیعت خود را مأموم او قرار دهد. (جوادی آملی، انسان از آغاز تا انجام)

[4] وَ نُيَسِّرُكَ لِلْيُسْرى‏ (الأعلى: 8)

فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى‏ وَ نُيَسِّرُكَ لِلْيُسْرى‏ (الليل: 7 و 8)

پس مراد از آسان كردن، آسان كردن خود رسول خدا [ است، و منظور اين است كه فطرت آن جناب را آن چنان صاف كند، كه جز طريقه‌ی آسان را انتخاب نكند، طريقه‏اى را كه همان طريقه‌ی فطرت است از ساير طرق تشخيص دهد. (موسوی همدانی، ترجمه تفسیر المیزان، ج. 20، ص. 446) يسرى «مؤنث» «ايسر» است، و مصدر «تيسير» كه فعل «نيسر» از آن مشتق شده به معناى آسان كردن است، و در اين جمله كلمه‌ی «يسرى» صفتى است كه در جاى موصوف محذوف خود نشسته، تقدير كلام «و نيسرك للطريقة اليسرى» است. (همان، ج. 20، ص. 445) كلمه‌ی «تيسير» به معناى تهيه كردن و آماده نمودن است، و كلمه‌ی «يسرى» به معناى خصلتى است كه در آن آسانى باشد و هيچ دشوارى نداشته باشد، و اگر تهيه كردن را توصيف كرد به آسانى، در حقيقت نوعى مجازگويى شده، پس منظور از آن اين است كه توفيق اعمال صالحه را به او بدهد، و انجام اين‌گونه اعمال را برايش آسان سازد، به طورى كه هيچ‌گونه دشوارى در آن نباشد، و يا منظور اين است كه او را آماده‌ی حياتى سعيد كند، حياتى نزد پروردگارش، حياتى بهشتى، و به اين نحو آماده‏اش كند كه توفيق اعمال صالحى را به او بدهد. و وجه دوم، هم به ذهن نزديك‏تر است و هم انطباقش با وعده‏هايى كه از قرآن معهود ما است منطبق‏تر. (همان، ج. 20، ص. 509) و مراد از «تيسير للعسرى» خذلان و ندادن توفيق اعمال صالح است، به اين گونه كه اعمال صالح را در نظرش سنگين كند، و سينه‏اش را براى ايمان به خدا گشاده نسازد، و يا او را آماده‌ی عذاب كند. و كلمه‌ی «تردى» كه مصدر فعل ماضى «تردى» است، به معناى سقوط از مكانى بلند است، كه بر هلاكت هم اطلاق مى‏شود. (همان، ج. 20، ص. 510)

[5] امام باقر G در تفسير آيه‌ «فَأَمَّا مَنْ أَعْطى‌ وَ اتَّقى‌ وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى‌ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى‌» فرمودند: «لا يريد شيئا من الخير الا يسره الله له» چيزى را اراده نمى‌كند مگر آن‌كه خداوند انجام آن را براى او آسان مى‌كند. و در تفسير آيه‌ی‌ «وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنى‌ وَ كَذَّبَ بِالْحُسْنى‌ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرى‌» فرمودند: «لا يريد شيئا من الشر الا يسره الله له» درباره انجام دادن هيچ شرى تصميم نمى‌گيرد مگر آنكه خداوند انجام آن شر را براى او آسان كرده و مرتكب مى‌شود. (کلینی، كافى، ج. 4، صص. 46-47)

[6] وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً وَ لا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكينَ. (يونس: 105)

إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنيفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكينَ. (الأنعام: 79)

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ. (روم: 30)

لفظ «فطرت» است، و معنايش اين است كه: خداوند چيزى را طورى بيافريند كه خواه ناخواه فعلى از افعال را انجام داده و يا اثر مخصوصى را از خود ترشح دهد و به همين معنا در آيه‌ی فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها به كار رفته. زيرا در اين آيه اشاره كرده است به اين‌كه خداوند مردم را طورى آفريده كه طبعاً و به ارتكاز خود، خدا را بشناسند. و «فِطْرَتَ اللَّهِ» عبارت است از قدرت بر شناختن ايمانى كه با آب و گل آدمى سرشته شده است، چنان كه آيه‌ی شريفه‏‌ی «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» به آن اشاره مى‏كند. و درباره‌ی معناى حنيف گفته است: «حنف» به معناى اعراض از گمراهى و ميل به استقامت است، هم چنان كه «جنف» به معناى اعراض از استقامت و ميل به گمراهى است. (موسوی همدانی، ترجمه تفسير الميزان، ج. ‏7، ص. 267) پس دين صحيح و حق آن دينى است كه با نواميس فطرت و وضع خلقت بشر وفق دهد. و حاشا بر ساحت ربوبى حق، كه آدمى و يا هر مكلف ديگرى را كه فرض شود به سوى سعادتى راهنمايى كند كه خلقتش موافق و مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد. پس اين‌كه بشر را دعوت به دين اسلام يعنى به خضوع در برابر حق تعالى كرده براى اين است كه خلقت بشر هم بر آن دلالت نموده و او را به سوى آن هدايت مى‏كند. (همان، ص. 269)

[6] كلمه‌ی «فطرت» بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى‏رساند و در كلمه‌ی مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است و «فِطْرَتَ اللَّهِ» به نصب خوانده مى‏شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و چنين معنا مى‏دهد كه ملازم فطرت باش و بنا بر اين در جمله مزبور اشاره است به اينكه اين دينى كه گفتيم واجب است براى او اقامه‌ی وجه كنى، همان دينى است كه خلقت بدان دعوت، و فطرت الهى به سويش هدايت مى‏كند، آن فطرتى كه تبديل پذير نيست. براى اين‌كه دين چيزى به غير از سنت حيات، و راه و روشى كه بر انسان واجب است آن را پيشه كند تا سعادتمند شود نيست. پس هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت، هم‌چنان كه تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود، و آن هدفى كه ايده‏آل آن‌هاست هدايت فطرى شده‏اند، و طورى خلق شده، و به جهازى مجهز گشته‏اند كه با آن غايت و هدف مناسب است، هم چنان كه از موسى G حكايت كرده كه در پاسخ فرعون گفت… . (همان، ج. 16، ص. 267) وجه عمل غرض مقصود از عمل است و آن غير از عمل است. (همان، ص. 269)

[7] آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصيرُ. (البقرة: 285)

[8] قاعده‌ی اشتراک در اصطلاح فقهی به این معناست که اگر حکمی در اسلام برای عده‌ای ثابت شد، آن حکم شامل همه‌ی مسلمانان ‌شده و در آن شریک هستند. حتی آنان که در زمان صدور حکم، وجود نداشته‌اند. (حسینی، العناوین الفقهیه، ج. ۱، ص. ۲۰) این قاعده در جایی اجراء می‌شود که در حکمی تردید شود قید یا حالتی در آن حکم دخالت داشته یا نه. روایت ابی عمرو زبیری: «لأن حکم الله فی الاولین والاخرین و فرائضه علیهم سواء». مراد از اولین و آخرین، جنس افراد موجود در صدر اسلام تا آخر جهان می‌باشد و طبق روایت، حکم خداوند U میان اولین و آخرین، مشترک و مساوی است. نبوی مشهور: «حُکمی علی الواحد حُکمی علی الجَماعة». دلالت این حدیث هم بدین صورت است که مراد از جماعت عموم مسلمانان است نه جماعت خاصی از آنان و مراد از حکم رسول حکم خداست چون اوست که مبلّغ حکم خداست و این حکم اختصاصی به مخاطبین آن ندارد و شامل همه می‌شود.

[9] ما در علم اصول یک قاعده‌ای داریم و آن قاعده این است که مورد مخصص عام نمی‌باشد، مثلاً اگر در خانه‌ای سه نفر عادل نشسته‌اند زید و بکر و خالد، مولا می‌گوید اکرم العلماء، این مورد باعث نمی‌شود که ما بگوییم مراد از این «العلماء» خصوص همین زید و بکر و خالد است، مورد مخصص عام واقع نمی‌شود کلام مولا عام است به عموم کلام مولا تمسک می‌کنیم، و به مورد کاری نداریم این‌جا هم درست است. آیه در مورد جنگ احزاب نازل شده است ولی آیه‌ی مطلق است، «لقد کان لکم فی رسول اللّه اسوة». این اسوه مطلق است، ذکر که نشده است اسوه‌ی در جهاد یا جنگ، آیه مطلق است و مورد هم مخصص مطلق نمیباشد، شما از کجا می‌گویید این آیه اختصاص دارد به صورت جنگ احزاب، مرحوم مظفر جواب می‌دهند می‌فرمایند قبول داریم که مورد مخصص عام و مقید مطلق نمی‌شود، ولی در باب اطلاق و تقیید خواندید که اطلاق یک کلام وقتی منعقد می‌شود که مقدمات حکمت جاری باشد، و مقدمات حکمت عبارت بود از این‌که مولا حکیم است در مقام بیان است و قرینه‌ای هم ذکر نکرده است پس کلام مولا مطلق است، یکی از مقدمات حکمت این بود که مولا باید در مقام بیان باشد، حالا در این آیه ما شک داریم و نمی‌دانیم که آیا مولا در مقام بیان حکم جهاد است فقط تا اینکه این آیه مقید باشد، یا مولا در مقام بیان مطلق احکام است یعنی در مطلق احکام باید به پیامبر اقتدا کنیم، در همه‌ی اعمال پیامبر به حضرت اقتدا کنید چون نمیدانیم کلام مجمل است، نه می‌توانیم بگوییم کلام مطلق است، چون احتمال دارد مولا در مقام بیان فقط اقتدا در جهاد به پیامبر باشد، نمی‌توانیم هم بگوییم کلام مقید است چون احتمال دارد مولا در مقام بیان مطلق اعمال پیامبر باشد، پس کلام مطلق است اما قدر متیقن کلام فعل جهاد است، چون هر یک از دو طرف را بگیریم حکم جهاد است، پس این آیه اطلاق ندارد تا این‌که ما تمسک کنیم بگوییم واجب است تأسی به تمام افعال پیامبر، این هم جواب دومی که مرحوم مظفر از این آیه‌ی شریفه ذکر می‌کنند. والوجه في ذلك (دلیلش) أنّ النبيّ [ بشر مثلنا (پیامبر بشری مثل ماست)، له ما لنا (برای پیامبر است آنچه که برای ماست)، وعليه ما علينا، وهو مكلّف من الله (تعالى) بما كلّف به الناس (پیامبر مکلف است از طرف خداوند تعالی به همان تکالیفی که بقیه‌ی مردم مکلف به آن هستند)، إلاّ ما قام الدليل الخاصّ (مگر آن‌جایی که قائم شود دلیل خاص) على اختصاصه ببعض الأحكام (بر مختص بودن آن پیامبر بر بعضی از احکام)، (حالا اختصاص پیامبر به بعضی از احکام) إمّا من جهة شخصه بذاته (یا از جهت شخصی پیامبر)، وإمّا من جهة منصب الولاية (یا از جهت منصب ولایت است)، فما لم يخرجه الدليل (پس آنچه را که خارج نکرده آن را دلیل خاص، بر طبق اصل باقی است) فهو كسائر الناس في التكليف (هر فعلی که دلیل خاص نداشتیم بر اینکه مختص به پیامبر است، پیامبر مثل سائر مردم است در تکلیف)؛ هذا مقتضى عموم أدلّة اشتراكه معنا في التكليف (این مقتضای عموم ادله‌ی اشتراک پیامبر است با ما در تکلیف)… .

[10] وَ اللَّهِ مَا مُعَاوِيَةُ بِأَدْهَى مِنِّي وَ لَكِنَّهُ يَغْدِرُ وَ يَفْجُرُ وَ لَوْ لَا كَرَاهِيَةُ الْغَدْرِ لَكُنْتُ مِنْ أَدْهَى النَّاسِ وَ لَكِنْ كُلُّ غُدَرَةٍ فُجَرَةٌ وَ كُلُّ فُجَرَةٍ كُفَرَةٌ وَ لِكُلِّ غَادِرٍ لِوَاءٌ يُعْرَفُ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ اللَّهِ مَا أُسْتَغْفَلُ بِالْمَكِيدَةِ وَ لَا أُسْتَغْمَزُ بِالشَّدِيدَةِ. (نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص. 318) الدهاء جودة الرأى، و الحذق و بمعنى المكر و الاحتيال و هو المراد هاهنا. و في الروضة «لو لا التقى لكنت أدهى العرب» و من كلام له G «و اللّه ما معاوية بأدهى منى و كنه يغدر و يفجر. و لو لا كراهية الغدر لكنت من أدهى الناس: و لكن كل غدرة فجرة و كل فجرة كفرة. و لكل غادر لواء يعرف به يوم القيامة. و اللّه ما استغفل بالمكيدة و لا استغمز بالتشديدة». (مجلسی، بحار الأنوار (ط بيروت)، ج. ‏74، ص. 288)

[11] درس 40 فقه الروابط از سلسله‌ی فقه الاداره، 25 شهر جمادی الاولی 1447.