header

اصول فقه الاداره - درس 71 و 72 (31-02-1400)

درس خارج اصول فقه الاداره حضرت آیت الله قوامی (دامت برکاته)

درس 71 و 72 (جمعه 1400/02/31) - 09 شوال 1442- (2021/05/21)

بسم الله الرحمن الرحیم

اصول فقه الاداره – استصحاب

 مختار  سازمانی استصحاب کلی ( جریان استصحاب در کلی قسم دوم _به ضمیمه حجیت اصل مثبت در سازمان )

  استطرادا گفته شد که اصل مثبت [1] در سازمان حجت است که باید بیش تر حول آن بحث شود مثبت به اصل عملی دارای اثر شرعی به واسطه امر عادی یا عقلی اطلاق می‌شود.  یعنی اثر شرعی در استصحاب ملاک حجیت آن است  که باید مباشر و بلا واسطه بر مستصحب بار شود  و میدانیم که حکم عقل مورد تایید شرع است آیا نباید لازمه عقلی مستصحب مورد تایید شرع باشد ؟  اگر هست چرا نباید این جا مورد تایید نباشد ممکن است گفته شود که مورد تایید بودن غیر از حجیت مستقیم شرعی است که شارع مستقیم بگوید میگوییم که دلالت التزامی از انواع دلالت است و حجت است  نه فقط دلالات تطابقی و تضمنی . لذا دلالت التزامی مستصحب سرجایش است  و حجت است  گویا واسطه ای نیست  یا خفی است  نه جلی  و اگر هم تسلیم حجیت نشویم در سازمانها که اشخاص حقوقی استصحاباتی دارند که نوعا مستصحب عقلی  یا عقلایی است  نه شرعی به معنای اخص بله اصل مستصحب هم که  موضوع یقین سابق است  عقلایی و عقلانی است   و حکم شرعی  مصطلح نیست هرچند حکم شرعی ملازمی است یعنی احکام سازمانی همان احکام شرعی هستند که مختار همیشگی ما در سازمان ها است  به این معنا که  شارع احکام سازمانی را احکام خود میداند زیرا سازمان را سازمان خود میداند که تامین کننده مقاصدش است  سازمان مبنای چامعه مدنی است که  اختلال آن مرد تایید شارع نیست و زیرا به اختلال نظام می انجامد که مفسدت دارد  و مفسده مطلوب و محبوب شارع نیست  . بنابراین با ید بپذیریم احکام شارع و احکام سازمان یکی است  لذا وظائف سازمانی همان وظائف شرعی است  حتی سازمان ،منطقه الفراغ  شرع نیست بلکه منطقه الاحکام است  تمامی احکام وضعی و تکلیفی سازمان  احکام شرع است  مثلا اگر فردی جامع الشرائط سازمانی منصوب در منصبی و سمتی شد او منصوب شارع است و اگر حکمی صادر کند حکم شارع است زیرا به مصلحت شارع است بعث نظم ، رشد ، انگیزش و معنویت میشود که مقصد شارع است . اگر این قاعده وحدت احکام سازمانی وشرعی را بپذیریم   آنگاه احکام مستصحبه  احکامی شرعی هستند و لذا اصل مثبتی در سازمان نزد اشخاص حقوقی آن موضوعیت ندارد  فافهم.  بنبراین مبنا  در هریک از استصحابات که اصل مثبت مانع  حجیت بود این مانع در سازمان و استصحابات مربوطه کنار میرود .

 استصحاب کلی قسم دوم [2]و[3] .

در سازمان اگر انسان کلی استصحاب شود که منفصل نشده است در نظام پرداخت و برنامه ریزی نیروی انسانی  موثر است هم باید برای او یک حقوق کامل را حفظ کرد و هم نباید به جای او کسی جدید را جایگزین نمود  ولو معلوم نیست زید است یا عمرو است که مثلا در حادثه آتش نشانی در تجهیز ایمنی یکی قطعا نسوخته چون پوشش ایمنی کافی داشته وقطعا زنده باشد و اگر عمرو بوده که پوشش ناقص داشته مقطوع الارتفاع  است یعنی قطعا سوخته است لذا نمی توان در نظام پرداخت و گزینش روی این استصحاب حساب باز نمود یعنی نه زید نه عمرو  که به طور خاص او را خط زد یا نزد  حجیت ندارد یعنی بی تاثیر است ولی میتوان بقاء یک نفر را لحاظ کرد تا مشخص شود کدام است  مثلا با علم اجمالی   منحل شده به علم تفصیلی و شک بدوی که جای خود دارد وباید مورد بحث واقع شود ( ادامه دارد )

[1] اصل مثبت به اصل عملی دارای اثر شرعی به واسطه امر عادی یا عقلی اطلاق می‌شود.
اصل مثبت استصحاب چیزی برای اثبات امری خارجی است.
امر خارجی بالنسبه به مستصحب سه حالت دارد:
• لازم: امر خارجی لازم مستصحب باشد (مثل استصحاب حیات زید و نتیجه گرفتن رشد موی او)
• ملزوم: امر خارجی ملزوم مستصحب باشد ( مثل استصحاب آتش و نتیجه گرفتن وجود دود)
• ملازم: امر خارجی ملازم مستصحب باشد ( مثل استصحاب حیات زید و نتیجه گرفتن تپش قلب زید)
اصل مثبت از اقسام اصول عملی و مقابل اصل غیر مثبت است و به اصلی گفته می‌شود که اثر شرعی مؤدای آن مستصحب در استصحاب به واسطه امری عادی و یا عقلی بر آن مترتب می‌گردد.
اصل مثبت جایی است که بین مستصحب و بین اثر شرعی یک امر عقلی و عادی واسطه شود.
درحالت عادی استصحاب به این شکل است: «مستصحب » >> «اثر شرعی».
اما در اصل مثبت استصحاب به این شکل است: «مستصحب» >> «امر عقلی یا عادی» >> «اثر شرعی»
اگر موضوعی که به طور مستقیم دارای اثر شرعی است، استصحاب گردد، در این صورت، آن اثر شرعی باید بر مستصحب مترتب گردد، مانند: استصحاب عدالت زید که اثر شرعی آن، جواز اقتدا به او در نماز است، و یا مانند: استصحاب حیات زید که برخی از آثار آن، حرمت تقسیم اموال وی و تزویج زوجه او می‌باشد. اما گاهی موضوعی که استصحاب می‌شود، به طور مستقیم دارای اثر شرعی نیست، بلکه دارای یک لازم عادی است که اگر آن لازم عادی ثابت شود، یک اثر شرعی دارد؛ یعنی اثر شرعی به واسطه امر عادی بر مستصحب بار می‌شود؛ برای مثال، روییدن موبر چهره، لازمه عادی حیات کودکی است که به مدت بیست سال از نظرها غایب می‌باشد؛ حال اگر بعد از گذشت این مدت، در حیات او تردید شود و نسبت به آن استصحاب حیات جاری گردد و نتیجه گرفته شود که او دارای ریش هم هست درصورتی که پدرش نذر کرده باشد که اگر بر چهره فرزندش مو بروید، صد درهم صدقه بدهد، باید به نذر خود عمل کند؛ بنابراین، اثر شرعی (عمل به نذر) به واسطه لازم عادی مستصحب که روییدن مو بر چهره شخص زنده است، اثبات می‌گردد.
گاهی مستصحب به واسطه یک لازم عقلی ، دارای اثر شرعی می‌گردد، مثل این که پدری در تاریخ اول اسفند فوت کند، و پسر او در تاریخ سی‌ام بهمن ناپدید شده و چند روز بعد جسدش پیدا شود، در این صورت، فرزند زمانی از پدر ارث می‌برد که اثبات گردد هنگام مرگ پدر ، زنده بوده و بعد از آن فوت نموده است. در این جا اگر با استصحاب، حیات پسر تا روز اول اسفند، اثبات گردد، لازمه عقلی آن، تاخر فوت پسر، از فوت پدر است و در نتیجه، اثر شرعی که ارث بردن پسر از پدر است ثابت می‌گردد.
بنابراین، به استصحابی که اثر شرعی مستصحب، به واسطه امری عادی یا عقلی، بر آن بار شود، اصل مثبت گویند
اصولیون در حجیت اصل مثبت اختلاف دارند و بیشتر محققان معاصر به عدم حجیت آن معتقد می‌باشند، مگر در چند مورد که استثنا نموده و آن را حجت دانسته‌اند[۴]

← خفی بودن واسطهدر مواردی که واسطه خفی باشد:اگر واسطه عادی یا عقلی به قدری خفی باشد که عرف آن را به حساب نیاورد، دراین صورت، اثر واسطه، اثر خود مستصحب شناخته می‌شود؛ برای مثال، در مورد وضو یا غسل ، اگر انسان شک نماید که آیا مانعی در بدن هست که موجب نرسیدن آب وضو یا غسل به پوست شود یا نه، دراین صورت، استصحاب عدم مانع جریان پیدا می‌کند، هر چند عدم مانع، موضوع حکم شرعی نیست، بلکه موضوع حکم شرعی، رساندن آب به همه جای اعضای وضو یا غسل می‌باشد، ولی لازمه عقلی عدم مانع، رسیدن آب به تمام اعضا می‌باشد، اما عرف به این واسطه خفی اعتنا نمی‌کند.

← جلی بودن واسطهدر مواردی که واسطه خیلی جلی (آشکار) باشد:به این معنا که آن قدر میان واسطه و ذی الواسطه اتصال و ارتباط نزدیک برقرار است که عرف حکم می‌کند همان طور که در عالم تکوین و واقع نمی‌توان واسطه و ذی الواسطه را تفکیک نمود، در عالم اعتبار هم جدایی آن دو امکان ندارد، خواه منشا این شدت اتصال، لازم و ملزوم بودن باشد یا چیز دیگر. در این صورت، عرف می‌گوید: معنای تعبد به موضوع، تعبد به لازم و ملازم آن نیز هست. پس شدت اتصال باعث می‌شود اثر واسطه، اثر ذی الواسطه شمرده شود، مثل: استصحاب ماه رمضان در « یوم الشک » (در صورتی که یوم الشک روز سی‌ام باشد) که باعث می‌شود فردای روز مشکوک، روز عید محسوب و احکام عید برآن مترتب گردد. به این ترتیب، فردای «یوم الشک» را روز عید دانستن، از لوازم عقلی استصحاب ماه رمضان در یوم الشک می‌باشد، اما عرف چون آن را لازم و ملزوم می‌داند، به واسطه توجه نمی‌کند.
هر چند بحث از اصل مثبت مربوط به همه اصول عملی است، اما اصولیون، اصل مثبت را در باب استصحاب بحث نموده و بیشتر مثال‌های آن مربوط به استصحاب است

بر عدم حجیت اصول مثتب چند دلیل آورده شده است:
شیخ انصاری می فرماید آثار دو قسم است  آثار قابل جعل آثار غیر قابل جعلو آثار عقلی و عادی قابلیت جعل ندارند چون آنها اثر نفس متیقن نیستند
اشکال به شیخ در اینجا است که: همه وقوع اصل مثبت را ممکن می دانند و در اثبات (آیا حجت است یا نه) بحث می‌کنن شیخ وقوع اصل مثبت را محال می داند و در مقام ثبوت اشکال دارد (که پذیرفته نیست)
استدلال محقق خراسانی به شکل زیر است:اصل مثبت --- اثر شرعی مع الواسطه است.اثر شرعی مع الواسطه --- خارج از قدر متیقن لاتنقض است.نتیجه: اصل مثبت --- خارج از قدر متیقن لاتنقض است.

←← اشکال بر صاحب کفایه اشکال در کلیت کبری است چون :اثر شرعی مع الواسطه --- در تخاطب امام با زراره نیست.هر آنچه در تخاطب امام نباشد --- مضر به قدر متیقن نیست.نتیجه: اثر شرعی مع الواسطه --- مضر به قدر متیقن نیست.

علامه‌ی حائری در درر می فرماید:اصل مثبت --- اثر شرعی مع الواسطه است.اثر شرعی مع الواسطه --- خارج از انصراف لاتنقض است.نتیجه: اصل مثبت --- خارج از انصراف لاتنقض است.

←← اشکال بر علامه‌ی حائریانصراف در جایی است که کثرت استعمال باشد پس در اینجا کثرت استعمال وجود ندارد پس خارج از انصراف لاتنقض نیست.

← صدر کلام صاحب کفایه لاتنقض الیقین بر ترتب آثار متیقن دلالت دارد و بر آثار غیر متیقن دلالت ندارد.

←← جواب نقضیاگر همین اثر شرعی یک اثر شرعی دیگر داشته باشد بنا بر مبنای محقق خراسانی نباید اثر آن را بار کنیم

←← جواب حلیلازم دو گونه است: لازم بیّن: جایی است که تصور ملزوم ملازم با تصور لازم باشد (مثلا وقتی کلمه آفتاب را می شنویم، نور را همراهش تصور می کنیم)لازم غیر بیّن: جایی است که ملزوم تصور شود ولی لازمش به ذهن ما خطور نکندلذا تفصیل قائل می شویم که:اگر لازم بیّن باشد>> اثر لاتنقض بار می شود.اگر لازم غیر بیّن باشد>> اثر لاتنقض بار نمی شود.

دلیل بعضاستصحاب در دو جا به کار می رود:استصحاب در احکام استصحاب در موضوعات استصحاب در موضوعات به همراه کبرای شرعی مفید فایده است مثلا: استصحاب می کنیم آب آفتابه پاک است پس صغرای مسئله درست شد که: این آب پاک است و کبرای مسئله می گوید: کل نجس غسل بماء طاهر فهو طاهرنتیجه می گیریم که عبایی که با این آب شستیم، پاک است
 پس اگر مستصحب واسطه عقلی یا عرفی داشته باشد کبری اثر شرعی ندارد
فرق بین امارات و اصول عملیه این است که لوازم امارات حجت است ولی لوازم اصول عملیه حجت نیست.
محقق خراسانی می فرماید اماره از واقع خبر می‌دهد.

[2] استصحاب کلی قسم دوم استصحاب کلّیِ مردّد در انطباق بر فرد مقطوع البقاء و فرد مقطوع الارتفاع است. استصحاب کلی قسم دوم، به استصحابی گفته می‌شود که مستصحب آن کلی می‌باشد، اما شک در بقای کلی ناشی از این است که از ابتدا تردید وجود دارد که آیا کلی در ضمن این فرد به وجود آمده تا الآن هم قطع به بقای آن باشد، یا در ضمن فرد دیگری به وجود آمده تا الآن قطع به عدم بقا و ارتفاع آن باشد. پس منشأ شک، مردد بودن فرد که کلی در ضمن آن به وجود آمده بین دو نوع (گنجشک و فیل) است که یکی از آنها مقطوع البقاء و دیگری مقطوع الارتفاع می‌باشد؛ برای مثال، شخصی یقین دارد که «کلی حیوان» در خانه به وجود آمده، ولی شک دارد آیا آن کلی در ضمن گنجشک است که حدود یک سال عمر می‌کند و یا در ضمن فیل است که بیش از چهل یا پنجاه سال عمر می‌کند؛ حال پس از گذشت یک سال شک می‌کند که آیا کلی حیوان در خانه وجود دارد یا خیر. در این جا منشأ شک این است که او از اول مردد بوده که کلی در ضمن کدام فرد به وجود آمده است؛ اگر در ضمن فرد قصیر العمر به وجود آمده باشد، هم اکنون مقطوع الارتفاع است و اگر در ضمن فرد طویل العمر محقق شده باشد، هم اکنون مقطوع البقاء است. در این قسم فقط «استصحاب کلی» جاری است و «استصحاب فرد» جاری نمی‌شود، چون در کلی، ارکان استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) موجود است، ولی در فرد، بعضی از ارکان استصحاب (یقین سابق) وجود ندارد، چون هیچ یک از دو فرد، متیقن نمی‌باشد.

[3] ااستصحاب کلی از دیدگاه دو اصولی معاصر، امام خمینی و مرحوم میرزا حسن بجنوردی، مقایسه می‌شود. استصحاب کلی استصحاب مفهومی است که قابل صدق بر افراد کثیر است که بر مبنای مشهور اصولیین به سه نوع تقسیم می‌شود. امام خمینی استصحاب را در کلی نوع اول و کلی نوع دوم جاری می‌دانند. ایشان اشکال مهم وارد بر کلی نوع دوم را با قول به وحدت عرفیه پاسخ داده و سپس با بیان یک تفصیل که به اعتبار چگونگی لحاظ عرف نسبت به ویژگی‌های فردی یا قدر مشترک افراد است، کلی نوع سوم را تبیین می‌کنند. از دیدگاه ایشان در کلی نوع سوم اگر عرف، ویژگی‌های شخصی را مورد توجه قرار داده باشد، استصحاب جاری نیست ولی اگر ملحوظ عرف، قدر جامع افراد باشد، استصحاب جریان دارد. مرحوم میرزا حسن بجنوردی نیز جریان استصحاب را در کلی نوع اول و نوع دوم بلامانع دانسته و با قول به وحدت سنخیة موجود بین قضیة مورد یقین و قضیة مورد شک، اشکال اصلی وارد بر  کلی نوع دوم را پاسخ می‌دهند. در کلی نوع سوم نیز با بیان اینکه ملاک، وحدت عرفیه است، تنها در صورتی که مراتب مشککه وجود داشته باشد استصحاب را جاری می‌دانند.  

5) اشکالات وارد به استصحاب کلی نوع دوم

درخصوص استصحاب کلی نوع دوم و حکمی‌که در مورد جریان استصحاب در آن ارائه شد، سه اشکال عمده مطرح شده است که البته ترتیب طرح این اشکالات در کتب اصولیین، از جمله امام و میرزا حسن بجنوردی، یکسان نیست.

 

1-5) اشکال اول

متیقن پیشین، مردد میان دو فرد است و کلی در خارج متکثرالوجود است؛ زیرا وجود کلی طبیعی عین وجود فرد است نه اینکه وجودی غیر از وجود افرادش داشته باشد. بنابراین کلی طبیعی با تحقق هر فردی به وجود می‌آید و به همین دلیل به تعداد وجود افرادش، متکثر می‌شود. در نتیجه وجود حدث اصغر غیر از وجود حدث اکبر است. لذا در مثال دیگر آنچه مشکوک البقاء است، متیقن میان دو حیوان نیست، پس یکی بودن قضیة متیقنه و قضیة مشکوکه که از ارکان استصحاب است، دچار خدشه می‌شود.

پاسخ امام خمینی به این شبهه براساس قول به وحدت عرفیه است، ایشان می‌فرمایند: اشکال فوق فقط در صورتی وارد است که بپذیریم از نظر عرف، طبیعی با افراد در خارج متکثرند، آن هم در صورتی که استصحاب فرد مردد را خواسته باشیم، نه وقتی که استحصاب کلی را بخواهیم؛ زیرا آنچه مورد علم قرار گرفته همان حیوان خارجی معین است که کلی، به وجود آن موجود است، و شک در بقای همان حیوان معین به وجود آمده است، لذا اشکالی در جریان اصل در آن نیست. ولی انصاف این است که اگر از وحدت عرفی آنها چشم پوشی نماییم، رهایی از اشکال ممکن نیست (امام خمینی ١۳٨٥ :۸۵).

بنابراین امام رهایی از این اشکال را در گرو پذیرش وحدت عرفیه میان قضیة متیقنه و قضیة مشکوکه می‌دانند. اما آنچه به نظر می‌رسد این است که حتی با پذیرفتن وحدت عرفیه باز هم اشکال عقلی مطرح شده باقی است؛ زیرا وقتی از واقعیات سخن می‌گوییم، جایی برای مسامحة عرفیه باقی نمی‌ماند. دراستصحاب کلی قسم دوم، کلی دوتاست، یعنی دو کلی در ضمن دو فرد به وجود آمده است و نمی‌توان یک کلی فرض کرد و استصحاب را جاری دانست بلکه برای جریان استصحاب باید دلیل دیگری پیدا کنیم. ضمن این که نقیض موجبة جزئیه، سالبة کلیه است. بنابراین کلی طبیعی با آمدن فرد موجود می‌شود و با رفتن آن از بین می‌رود. مثال شرعی­ای که در این زمینه می‌توان مطرح نمود این است که اگر رطوبتی از شخص خارج شود یقین به کلی حدث ایجاد می‌شود. حال بعد از اینکه شخص وضو گرفت با خود می‌گوید اگر حدث، اصغر بوده با وضو از بین رفت و اگر اکبر بوده، هنوز باقیست. حال با توجه به آیه شریفة «لا یمسه الا المطهرون»، اگر استصحاب کلی حدث بکنیم، شخص نمی‌تواند مس قرآن کند و اشکالی هم که وارد شده این است که کلی حدث، اگر بین حدث اصغر و حدث اکبر از یک طبیعت باشند، استصحاب جاری است؛ اما کلی موجود در ضمن حدث اصغر مباین است با کلی موجود در ضمن حدث اکبر، بنابراین شک ما شک در کلی حدوث موجود در حدث اکبر می‌شود، نه شک در بقا و چون شک در حدوث می‌شود نباید استصحاب را جاری دانست و حداقل باید برای جریان استصحاب دلیل دیگری پیدا کرد (موسوی بجنوردی ١٣٨٧ : ١93 ـ ١۹2).

البته امام خمینی درخصوص وحدت عرفیه می‌فرمایند: «دلیلی که بر عرفی بودن وحدت قضیة متیقنه بار می‌شود، این است که در عرف مشاهده می‌کنیم که مردم خلاف وحدت عرفیه را نمی‌پذیرند مگر با اقامة برهان (امام خمینی ١٣۸۵ : ۸٦).

در پاسخ به این شبهه، می‌توان با اشاره به ماهیت مهمله و با استناد به آن، راهی برای رد این اشکال ارائه نمود. ماهیت مهمله یعنی ملاحظة ذات و ذاتیات به تنهایی (مظفر ١٣٨٨: 157ـ ١٥٦) و به گونه‌ای که حتی اعتبار لابشرط مقسمی هم در آن نمی‌شود،[7] ضمن اینکه تمام نقایص از ماهیت مهمله دور است و این بهترین مبنا برای موضوع له اسماء جنس در علم اصول است. حال باتوجه به اینکه می‌دانیم لابشرط مقسمی نمی‌تواند در خارج موجود شود و معقول نیست در خارج باشد بلکه فقط در اقسامش جریان دارد، بنابراین هر فردی که موجود می‌شود، طبیعت لابشرط هم در ضمن آن به وجود می‌آید که لابشرط قسمی است. حال چون کلی طبیعی در ضمن افراد موجود می‌شود، لابشرط قسمی است. بنابراین جملة مشهور «الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها» در فلسفه پذیرفتنی نیست، چون کلی طبیعی با وجود یافتن فرد موجود می‌شود و با عدم همان فرد، کلی طبیعی ضمن آن نیز معدوم می‌شود. به همین دلیل ابن سینا معتقد است نسبت کلی طبیعی به افراد، همچون نسبت آباء به ابناء متعدد است نه نسبت اب واحد به ابنای متعدد.  قول اخیر منسوب به رجل همدانی است و باعث شده ابن سینا به رجل همدانی اشکال بگیرد. بنابراین نقیض موجبة جزئیه نباید سالبة جزئیه باشد بلکه باید سالبة کلیه باشد. حضرت امام در این باره می‌فرمایند: اشتهار این سخن که قضیة مهمله با وجود یک فرد یافت می‌شود و با از بین رفتن همة افراد معدوم می‌شود، تالی فاسد سخن رجل همدانی است (امام خمینی ١٣۸۵: ۸6 ـ ۸5) .

تبیین سخن رجل همدانی از دیدگاه امام این است که اگر مقصود رجل همدانی این باشد که در خارج برای طبیعی وجودی است غیر از وجود آن به وجود افراد، لازمه‌اش این است که تمام افراد، با وصف کثیر بودنشان، یکی باشند؛ حال آنکه چنین امری مخالف بداهت است و اگر مقصود او این است که برای طبیعی در خارج، غیر از وجود افرادش وجود خاصی است که میان افراد خارجی مشترک است، این هم صحیح نیست مگر آنکه معتقد شویم به وحدت وجود خارجی که مستلزم وحدت تمام افراد انسان است. که این سخن هم، از نظر امام مخالف بدیهیات است. تنها راه برای اینکه قول رجل همدانی معنا یابد اعتقاد به اصالت ماهیت به اضافة اصالت وجود است که آن هم صحیح نیست (امام خمینی 1377 ج۴ :١۰۲).

راه حل اشکال وارد بر کلی نوع دوم از دیدگاه میرزای بجنوردی، قول به وحدت سنخیه است.[8] ایشان با ذکر مقدماتی، نتیجة مورد نظر خود را اینگونه تبیین می‌کنند: باتوجه به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و با توجه به اینکه وجود، یک حقیقت واحده ولی دارای مراتب مختلف است؛ یعنی یک وحدت سنخیه بین موجودات وجود دارد، در عین حالی که از حیث مراتب، دارای تشکیک بوده و در عین وحدت، دارای کثرت و در عین کثرت، دارای وحدت است، شبهة عقلی فوق برطرف می‌شود. چون بعد از موجود شدن کلی حدث، بین افراد آن (حدث اصغر و حدث اکبر) یک وحدت سنخیه وجود دارد؛ که این وحدت منافاتی با کثرت ندارد. حال نمی‌دانیم که بعد از وضو گرفتن و با زوال حدث اصغر، آن وحدت سنخیه از بین رفته است یا خیر؟ چون یقین به وحدت سنخیة موجود بین افراد حدث داشتیم، استصحاب بقای آن را می‌توان جاری کرد؛ چرا که قابل جمع با تمام افراد کلی طبیعی حدث است و حتی اگر یک فرد از افراد آن باقی مانده باشد، آن وحدت سنخیه هم باقی است.

این وحدت همان است که از آن تحت عنوان موضوع له الفاظ عبادات در باب صحیح و اعم یاد می‌کنیم. و الا هر دو وجود شخصی در صورت امکان انطباق، متنافی هستند. شاید مراد آن رجل همدانی که شیخ الرئیس از او حکایت می‌کند که معتقد بود به وجود واحد برای کلی طبیعی، همین مطلب بوده است، که در این صورت در مکان های متعدد وجود داشته و قابلیت اتصاف به صفات متضاد را خواهد داشت و اگر این نباشد، شایسته نیست که این قول را به شخص عاقلی استناد بدهیم، چه رسد به اینکه از اهل فضل و دانش هم بوده باشد (موسوی بجنوردی بی تا ج ۲: ۴۴5 ـ ۴۴4).

به عبارت دیگر ایشان می‌فرمایند بنابر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و اینکه وجود، یک حقیقت واحد است و مراتب تشکیکی دارد،[9] یعنی در عین اینکه در سنخیت وجودیه وحدت دارند، اما در مراتب تکثر دارند، که ما از آن به وحدت سنخیه بین مراتب وجود، یاد می‌کنیم، یعنی وحدت درعین کثرت و کثرت در عین وحدت، به طوری که این وحدت در تمام مراتب وجود جاری است و مخالفتی با کثرت عادیه ندارد. پس ما قائلیم که بین تمام افراد هر نوع از وجود، وحدت سنخیه وجود دارد که این وحدت با وحدت بین افراد نوع دیگر متفاوت است. مثلاً وحدت سنخیة بین افراد انسان با وحدت سنخیة بین افراد اسب مغایر است. پس بین افراد هر نوع، وحدت وجود دارد و تکثر بین آنها به خصوصیات فردی است و این تکثر مغایرتی با وحدت سنخیه ندارد. بنابراین می‌توان گفت دو نوع وحدت وجود دارد:

1ـ وحدتی که بین تمام مراتب موجود، وجود دارد.

2ـ وحدتی که بین تمام افراد یک نوع موجود، وجود دارد.

با بیان این مقدمات میرزا حسن بجنوردی اشکال فوق را اینگونه پاسخ می‌دهند که بین افراد حدث، وحدت سنخیه است و در عین این وحدت، کثرت دارند، مرتبة بالا حدث اکبر است و مرتبه پایین حدث اصغر. بنابراین در استصحاب کلی نوع دوم بین تمام افراد حدث (که یک نوع وجود است) وحدت سنخیه وجود دارد و در عین حال تکثر هم دارند یعنی یکی از آنها اعتبار حدث اکبر بودن را دارد و دیگری مرتبه حدث اصغر بودن را. با این بیان، اشکال وارده رد می‌شود و استصحاب را می‌توانیم جاری بدانیم. البته وقتی استصحاب کلی قسم دوم جاری می‌شود که اثر شرعی داشته باشد. یعنی در اینجا می‌توان گفت مس مصحف بر او جایز نیست اما نمی‌توان اکبر بودن حدث را نتیجه گرفت؛ زیرا از مثبتات آن است و می‌دانیم که مثبتات اصول حجت نیستند. بنابراین شخص می‌تواند کلی حدث را استصحاب کند و لازمة آن تحصیل وضو برای نماز است. اما استصحاب کلی حدث به شما نمی‌گوید که باید غسل جنابت هم بکنید؛ زیرا اثر کلی حدث برآن مترتب می‌شود و وجوب غسل جنابت، اثر حدث خاص (حدث اکبر) است که این لزوم از طریق علم اجمالی به دست می‌آید. برای اینکه شخص علم اجمالی دارد که یا وضو بر او واجب شده یا غسل جنابت، لذا به مقتضای علم اجمالی باید غسل جنابت کند نه به اقتضای استصحاب کلی حدث. یعنی در عین حال که استصحاب کلی نوع دوم و استصحاب کلی حدث جاری می‌شود، لکن این استصحاب حدث، شخص را ملزم به انجام غسل جنابت نمی‌کند، بلکه لزوم غسل جنابت از طریق علم اجمالی به دست می‌آید.

بنابراین، وحدت سنخیة نوعیه در عین وحدت، کثرت و در عین کثرت، وحدت است و از این طریق شبهة  عقلی استصحاب کلی نوع دوم برطرف می‌شود، چون بعد از موجود شدن کلی حدث، بین افراد آن مثل حدث اکبر و حدث اصغر یک وحدت سنخیه وجود دارد که منافاتی با کثرت ندارد. نمی‌دانیم که بعد از وضو گرفتن و با رفتن حدث اصغر، آن وحدت سنخیه از بین رفته یا نه؟ استصحاب بقای آن را می‌توان کرد؛ چرا که قابل جمع با همة افراد است، و اگر حتی یک فرد از آن نوع باقی مانده باشد آن وحدت سنخیه هم باقی است. نتیجه اینکه با استصحاب کلی نوع دوم، می‌توان مسألة لزوم عقد (اثر لزوم و نه عنوان لزوم) را ثابت کرد.[10]

نتیجه اینکه امام این اشکال را با قول به وحدت عرفیة قضیة متیقنه و مشکوکه پاسخ دادند و میرزا حسن بجنوردی با قول به وحدت سنخیة موجود بین افراد کلی حدث.

 

2ـ5) اشکال دوم

بجنوردی دومین اشکالی را که بر استصحاب نوع دوم وارد شده، چنین تقریر می‌کنند: شک در بقای کلی، مسبب از شک در حدوث فرد باقی مانده است. بنابراین اگر شک در حدوث فرد باقی مانده مرتفع شود، به خاطر تعبد به استصحاب عدم حدوث آن، تعبداً به عدم بقای کلی علم پیدا می‌کنیم. بنابراین در عالم اعتبار تشریعی، شکی برای استصحاب بقای کلی وجود ندارد، و این به دلیل حکومت اصل سببی و مسببی است (موسوی بجنوردی بی‌تا ج ۲ : ۴۴۵).

به این معنا که  قانون کلی در باب اصل سببی و مسببی آن است که اصل سببی بر مسببی حاکم است و تا زمانی که اصل سببی جریان دارد نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد، خواه اصل مسببی موافق با اصل سببی باشد یا مخالف آن. علت اساسی آن هم این است که اصل سببی، یک اصل موضوعی است و در رتبة موضوع جاری می‌شود، ولی اصل مسببی یک اصل حکمی است و رتبة آن متأخر است و تا زمانی که اصل در رتبة متقدم جاری است نوبت به جریان اصل در رتبة متأخر نمی‌رسد. با این مقدمات این سؤال مطرح می‌شود که شک ما در بقا و ارتفاع کلی، مسبب است از شک در حدوث فرد طویل‌العمر. چون اگر فرد طویل‌العمر در واقع حادث شده باشد پس الآن هم کلی حیوان در ضمن آن باقی است و اگر فرد قصیرالعمر حادث شده باشد پس الآن کلی حیوان نابود است. حال در ناحیة حدوث طویل‌العمر، اصالة العدم جاری می‌کنیم؛ چون «الاصل فی کل حادث شک فی وجوده و عدمه، عدم الحدوث». در نتیجه لازمة این اصل این است که قدر مشترک و کلی هم مرتفع شود، بنابراین دیگر جای استصحاب نیست.

میرزای بجنوردی در جواب این اشکال معتقدند که گاهی ما فرد طویل را به تنهایی و جدای از فرد قصیر محاسبه می‌کنیم و شک در حدوث آن داریم که در این حالت اصل عدم، جاری می‌شود و معارضی هم ندارد. گاهی هم فرد قصیر را به تنهایی در نظر می‌گیریم و اگر شک در حدوث آن داشتیم اصل عدم حدوث جاری می‌شود. ولی گاهی هر دو را در رابطه با هم نظر می‌گیریم، یعنی یقین داریم که یک امری حادث شده پس یک مسلم الحدوث داریم، ولی شک داریم که آن امر مسلم الحدوث آیا طویل العمر است تا باقی باشد یا قصیرالعمر است تا نابود شده باشد. در اینجا نمی‌توان گفت شک در بقای کلی، مسبب از شک در حدوث طویل العمر است. چون فرض این است که کلی‌ای حادث شده و پس از حدوث، فرض عدم آن، معنی ندارد. لذا جاری کردن  اصل عدم حدوث در یک طرف، ترجیح بلا مرجح است و در هر دو طرف، با علم اجمالی به حدوث سازگار نیست. پس نمی‌توان گفت شک در بقا، مسبب از شک در حدوث طویل العمر است بلکه مسبب از این است که «هل قصیر العمر ام کان طویل العمر ؟» بنابراین استصحاب کلی قسم دوم جاری است (موسوی بجنوردی بی‌تا ج ۲ : ۴۴۵).

امام خمینی در رد اشکال مطرح شده، نظر شیخ انصاری را برمی‌گزینند[11] و می‌فرمایند منشأ اشکال مستشکل این شک است که موجود آیا این حیوانی است که قطعاً باقی است یا آن حیوانی است که قطعاً از بین رفته است. در اینجا اصلی وجود ندارد که وجود فرد طویل العمر را نفی کند، تا به سبب جریان آن اصل، حکم به ارتفاع شک در بقا شود؛ زیرا اصل عدم ازلی جاری نمی‌شود، بنابراین اشکال دوم، واضح الفساد است (امام خمینی 1377 ج ۴ : ١۰٧ ؛ ١۳۸٥ : ٨٧)

بنابراین به نظر می‌رسد مستشکل تحلیل صحیحی از شک سببی و مسببی نداشته است. در هر شکی دو احتمال وجود دارد: 1- احتمال وجود؛ 2- احتمال عدم. شک سببی و مسببی تنها در موردی است که دو احتمال این شک مستند باشد به دو احتمال آن شک یعنی احتمال وجودش مسبب از احتمال وجود آن و احتمال عدمش از عدم آن نشأت گرفته باشد. در ما نحن فیه، هرچند احتمال وجود حیوان، مسبب از احتمال حدوث فرد طویل است اما احتمال عدم آن، مسبب از احتمال عدم حدوث فرد طویل نیست، بلکه مسبب است از احتمال حدوث فرد قصیر. پس احتمال وجود کلی، مستند به امری و احتمال عدم آن، مستند به امر دیگری است. دلیل این امر آن است که در چنین مواردی ما یک امر مسلم الحدوثی داریم و علم اجمالی داریم که حیوانی موجود شد. ولی دوران امر بین قصیر یا طویل بودن آن حیوان است؛ نه اینکه تنها در جانب طویل باشد تا ما یک طرفه تصفیه حساب کرده و بگوییم در ناحیة سبب، اصل عدم، جاری می‌شود و وضع مسبب خود به خود روشن می‌شود. اگر به فرض بپذیریم که این مورد هم سببی و مسببی است، اما باید بدانیم که قانون در چنین جایی این است که هرگاه اصل در ناحیة سبب بنا به دلایلی از جمله در اثر ابتلا به معارض، جاری نشد نوبت به اصل مسببی می‌رسد. در کلی قسم دوم نیز چنین است. زیرا اصل عدم حدوث طویل با اصل عدم حدوث قصیر تعارض نموده و تساقط می‌کنند که پس از آن نوبت به اصل مسببی می‌رسد که در اینجا عبارت از استصحاب بقای کلی حیوان یا کلی حدث است.

نتیجه اینکه هر دو اصولی بزرگوار با تبیین اصل سببی و مسببی، اشکال دوم را وارد نمی‌دانند هرچند نحوة تقریر ایشان متفاوت است.

به نظر می‌رسد این احتمال نیز وجود دارد که حتی اگر فرض کنیم که در استصحاب کلی قسم دوم، سببیت و مسببیت به نحوی که مستشکل بیان کرد، برقرار باشد و ما هم آن را بپذیریم، سؤالی که مطرح می‌شود این است که آیا در همه جا، جریان استصحاب در شک سببی، مانع جریان استصحاب در شک مسببی است؟

در پاسخ به این سؤال باید بگوییم هر شک سببی مانع جریان اصل در شک مسببی نمی‌شود، بلکه مسبب باید از احکام شرعیة سبب شناخته شود و ترتب شرعی در میان باشد تا جریان استصحاب در شک سببی، حاکم بر جریان استصحاب در شک مسببی باشد، حال آنکه در اینجا ترتب کلی بر فرد یا ترتب عام بر مصادیق و افرادش، ترتب عقلی است و در نتیجه اگر از شما بپذیریم که استصحاب عدم حدوث فرد طویل، جاری می‌شود و حکم می‌کند که اصل، عدم حدوث فرد طویل است، در عین حال، استصحاب بقای کلی که به قول مستشکل شک مسببی است را جاری می‌کنیم؛ زیرا هر شک سببی مانع از جریان اصل در شک مسببی نمی‌شود بلکه باید ترتب اثر شرعی در میان باشد تا جریان استصحاب سببی مانع جریان استصحاب مسببی شود.

 

3ـ5) اشکال سوم

استصحاب دارای دو رکن است: 1- یقین سابق؛ 2- شک لاحق. اما در اینجا این ارکان تمام نیست، بنابراین جای جریان استصحاب نیست.

توضیح اینکه می‌دانیم قدر مشترک میان افراد، به حسب بقا و عدم بقا، دائر مدار وجود افراد و عدم آن است. اما در کلی نوع دوم فرض این است که فرد کم عمر، یقیناً از بین رفته و پیدایش فردی که طویل العمر است، مورد شک و تردید است که با جریان اصل عدم، حکم به عدم آن می‌شود. بنابراین دیگر کلی‌ای وجود ندارد تا استصحاب قدر مشترک شود.

امام خمینی در پاسخ به این شبهه می‌فرمایند: مترتب شدن عدم کلی بر اصالت عدم پیدایش فرد طویل العمر، یک اثر عقلی است نه شرعی و بر استصحاب کلی، جز آثار شرعی بلاواسطه مترتب نمی‌شود (امام خمینی ١٣۸٥ : ۸٦).

صاحب منتهی الاصول نیز در این باره عنوان می‌دارند: «اصل عدم کلی که در ضمن فرد طویل العمر جاری می‌شود با اصل عدم کلی که در ضمن فرد قصیرالعمر جریان می‌یابد، معارض هستند که نتیجة این تعارض، تساقط است لذا این اشکال از اصل باطل است». (موسوی بجنوردی بی‌تا ج۲ : ۴۴۶).

( 72 -  71 دانلود فایل صوتی درس )